19 诗篇背景注释
诗篇
常见的概念
离合诗体 每行的第一个字母可以依次串连成为一定形式的文体，称为离合体（acrostic）。字母离合体的形式是字母按次序出现（第一句的头一个字母是第一个字母，第二句的头一个字母则是第二个字母，如此类推）。其他的离合体所拼成的可能是一个信息，或一个名字（例如：作者的名字，或诗中所尊崇的神明）。诗篇之中有好几首离合诗（第九～十、二十五、三十四、三十七、一一一、一一二、一一九、一四五）。其中最复杂的是诗篇第一一九篇，每个希伯来字母都由连续的八行诗句代表。圣经之中所有的希伯来语离合体的作品，都是字母离合体。美索不达米亚文学中离合体现存的七个例证，都是名字或字句的离合体（亚喀得文是音节文字，没有字母，因此亦没有字母离合体的作品），按一般考证来自主前第一千年纪初期。埃及的例证则是按照数字次序，或牵涉到横直图案的复杂信息。这些作品比较倚重谐音来达到风格上的效果。离合体靠文字表现，因此不能用口头创作。基于视觉因素，这些作品是给人阅读，不单是聆听的。这一点在巴比伦的例证中尤其明显，因为其中某些字符在诗句之中是一个读法，在离合句中则作另一个读法。部分巴比伦的例证，更以每一行的最后一个字符组成形式。离合体的另一个变化，是离合句在每个诗节中重复。
来生 Sheol（和合本：「阴间」）是希伯来语给冥界的称呼。活人被摒诸阴间虽可视为遭受审判的结果，阴间本身却不应与天堂的赏赐相较，被视为审判的处所。这字有时用作坟墓的同义词，因为坟墓是进入冥界的门户。除了「阴间」以外，诗篇又经常提到「坑」。从苏美时代开始，这种字眼已被用作冥界的别称。基于对坟墓（掘在地上的坑）作为冥界入口的理解，这是很合逻辑的想法。以色列人相信人死以后灵魂继续在这幽暗的世界存在。如此存在虽不愉快，在旧约中却从来没有和地狱之火的痛苦混为一谈（赛六十六24的描述与阴间无关）。在以色列思想之中，除阴间以外究竟有没有别处可去却不清楚。免于下阴间的人只是继续存活而已，不是可以去另一个地方。以诺和伊莱贾避免了坟墓，并且相信他们没有下到阴间。按照这二人的例子，他们至少有模糊的概念，知道有别处可去。但这地方究竟是什么所在，那些经文却很不清楚。以色列在没有相反之具体启示的情况下，也大致接受了当时美索不达米亚和迦南邻邦很多人的看法。
拼合美索不达米亚各处的信念，可以看出他们相信死者需要横过沙漠、群山，和一条河流，然后穿过七道城门下到冥界。美索不达米亚文献虽然将这地方形容为黑暗的所在，在此居住的人以雀鸟羽毛为衣，以尘土为食，同时代也有比较温和的描述。这个幽暗世界的居民也是靠未死之人的祭祀过活，并且太阳神在活人之地的夜间经过冥界，以便明晨在东方出来之时，他们也能享受到一些光线。冥界的统治者匿甲和埃勒什基格珥（Ereshkigal）有一群助手，称为阿农纳基（Anunnaki）。这描述虽然令人沮丧，却没有谁宁愿被挡驾不得进门，因为不入冥界就要成为流浪的孤灵，不能享受葬礼的祭祀。
诗篇有好几个语句，经常被诠释为意指与神同在的来生，但其他解释也是可能的。有些诗篇提到醒来的时候见神的面（十一7，十七15）。在诗篇的背景中，这句话所期待的不是天堂，而是圣殿的经历；二十七篇4节和六十三篇3节证实了这一点。这句话在亚喀得文献中也有相同的意义。例如：亚述巴尼帕切望（在庙宇中）瞻仰他神亚述的面，在他面前下拜。一首赞美伊施他尔的诗歌描述看见她面的病人将会复原。《卢鲁彼勒南默基》的用语则比较广泛，巴比伦一个受苦的人说他呼吁自己的神，神祇却不露面，但他仍希冀早晨来临时会为他带来好事。诗篇的作者亦同样预期早晨睡醒时拯救临到（一三九18）。第二个语句则与得救赎脱离阴间有关（四十九15）。这只是说诗人暂时得免死亡，不是说他将不会下阴间而上天堂（参较十八16～19，三十2～3的措词和文脉）。在这一点上，美索不达米亚文学也有可以与此参较的文句。玛尔杜克被视为使人从坟墓中复生（见三十3的注释），赐生命给死者的那位。医治之女神古拉说她能使死人从冥界归回。这些都是描述医治的语句，不是复活的语句。有关复活的讨论，可参看但以理书十二2的注释。
诗篇中的创世 诗篇中赞美耶和华为创造者的话，主要是集中于祂维持宇宙的秩序和运作。祂支配诸天、云彩、太阳、月亮、星辰、大地、海洋、雷电，彰显祂的控制和主权。以色列和古代世界其他民族一样，认为掌管者是谁的问题，远比万物从何而来重要。但无论如何，耶和华依然被视为宇宙每一部分的源头。在宇宙中居住的，从人到各种各样的动物，不论何等微末，都包括在内。诗篇中描述宇宙的意象，并不怕袭用与古代近东神话和过时科学世界观共通的用语。在受了科学启蒙的现代，虽然有人渴望在诗篇的诗意词句之中，找到一些隐藏着，但就科学而言是准确的话；但此举在方法学方面构成了进退维谷的场面。以色列的读者所熟悉的只是自己的文化观点。由于他们在这方面没有得到启示的数据（譬如说，神没有告诉他们圆形的地是靠着万有引力，围绕着太阳旋转），他们的观点只会十分接近古代世界的一般看法。事实若果真是如此，经文所用的字句、意象、观念向他们所表达的，就不独是诗意词句，而是现实了。但无论如何，其重点总是神有主权控制大自然。
神对风暴的控制无论是以祂以霹雳为武装，驾云飞行，还是以祂控制高低气压系统和喷射气流的形象表达，祂持有主权的重点不会改变。神没有向他们提供气象科学的知识，使他们对祂控制天气能有「正确」的了解。祂所用的是他们固有的理解。同时神也没有告诉他们，他们用来思考的器官其实是脑，不是初民想象中的心或肾。祂只是按照他们生理学方面的认识，强调祂重视他们的思想而已。古代宇宙观在旧约许多段落之中都十分明显，以下段落是其中的一些样本，可参看其注释：创世记一6～8；申命记三十二22；乔布记九6～7，二十二14，二十六7、10，三十六27，三十八1～31；诗篇八3，二十四2，一○四1～35；箴言三19～20；以赛亚书四十22。经文从来没有取缔当时对科学的认识，也没有从更先进科学的角度说话。
哀悼 哀悼诗歌可以是濒临绝境之人的宣告，如诗篇二十二1～2中者；或重要人物去世的挽歌（撒下一17～27中戴维哀悼扫罗的挽歌）；或社群在面对危机时的呼求，如诗篇一三七篇。古美索不达米亚最有名的哀悼诗歌是《吾珥被毁悼词》。这歌纪念主前二○○四年该城被以拦王金达图（Kindattu）攻取的事迹。有关最后一个分类的资料，可参看：杰里迈亚哀歌中的附论。诗篇书中的哀悼诗歌占了三分之一强，其中大部分都是个人性的哀悼诗歌。最普遍的哀求主题是疾病和被仇敌欺压。美索不达米亚有好几个术语专门用来形容哀悼文学，很多都和咒语有连带关系（即试图解决当事人问题的法术仪式）。哀悼诗歌中作出的祈求和古代近东的祷文十分相似，所恳求的包括了引导、保护、恩宠、神明的注意、从危机中拯救、干预、和解、医治、长寿。
赞美 赞美诗歌也有个人或群体性之分。诗篇中的赞美诗歌占了三分之一强。群体性的赞美诗歌通常以呼召赞美的祈使性语句开始（如：「你们当向耶和华欢呼！」）接着形容神所作的一切美善。个人性的赞美诗歌经常以立意赞美的宣告开始（如：「我要一心称谢耶和华」），接着声明神在诗人生命之处境中为他成就的事。美索不达米亚和埃及的赞美诗歌主要集中于描述性的赞美，并且经常由赞美而转为祈求。宣告形式的例子可见于美索不达米亚的智慧著作《卢鲁彼勒南默基》。其名称其实是全书的第一句话，直译的意思是：「我要赞美智慧的神」。与个人性的赞美诗歌一样，这个来自美索不达米亚的玛尔杜克崇拜者，也是细述自己曾经有什么问题，他的神怎样解救他。
个人的崇拜 诗篇所牵涉的崇拜，究竟有多少是和每年在圣殿举行的节期，以及在这些节期所进行的朝圣有关的呢？究竟又有多少，是和所献的祭有关的呢？以色列绝大部分的人，其住处和圣殿都有很大的距离。只有住处十分接近耶路撒冷的人，才有机会定期来到这里（但如果无祭要献，也没有理由前往圣殿）。严守诫命的以色列男子可能会依律法的规定，一年三次跋涉至此（见：出二十三15～17的注释）。但经文没有什么证据，显示旧约时代的人曾经一度普遍地严谨守诫到这个程度。故此，很多以色列人可能穷其一生，也只是见过圣殿几次而已。因此，他们必须有别的环境，容许他们进行敬拜。学者公认会堂最早也不过是被掳归回之后的发明。另一方面以色列到处都有的邱坛，却遭受摒弃，排斥在圣经宗教活动的理想世界之外。安息日还未清楚制定为崇拜专用的日子；虽然至少在耶路撒冷圣殿，当日是有崇拜活动的。现今所知的，是以色列的崇拜是以圣洁空间（圣殿）、圣洁时间（安息日和节期）、圣洁礼仪（献祭）、圣洁话语（祷文）为中心。并且其焦点是保持神临在的圣洁，保持律法和盟约，以及承认神的身分和作为。但归根结柢，现存有关个人例行的崇拜，只有少之又少的资料。
报应原则 报应原则最基本的形式是义人兴旺，恶人受苦。在国家层面上，盟约包括了祝福的可能和咒诅的警告，反映出这原则是其中固有的一部分。在个人的层面上，这是神伸张正义不可或缺的一环。以色列对于来生只有极模糊的概念，对于来生的赏罚也没有清楚的认知，因此在他们眼中神的正义只能在今生实现。以色列人相信如果神是公正的，人在今生所得的赏罚必须与他的义行和恶行成正比。这种信念进一步导致以色列人相信人若兴旺，必是公义的赏赐，若是受苦，则必然是邪恶的惩罚。受苦愈多，人则必然愈是邪恶。基于这种报应原则的信念，羞愧是受苦的自然结果。巴比伦和亚述法术文献的作者，所形容的也是一模一样的报应原则。但由于他们不是完全相信神明是公义的，这在美索不达米亚并不是重要的神学问题。
圣殿崇拜 圣殿不是设计作为公开崇拜之用的建筑物。其建筑的用意是为神提供在祂子民中居住的所在。它必须保持神圣洁净，以保证神继续的临在。祭司存在的目的，是保持洁净和限制外人不得擅进。圣殿和庙宇的发明，不是提供献祭的处所。反之，好几个祭的存在都是作为维持庙宇的方法。神的临在是必须保持的因素之中最重要的一个。崇拜活动中最重要者，是承认祂圣洁，致力于保持神圣空间的圣洁。因此之故，崇拜的话语往往包括崇拜的行动。群体性的崇拜虽然有时在圣殿举行，圣殿却不是建筑来进行崇拜的地方。它的设计是让神居住，在此崇拜只是无可避免的结果而已。旧约中形容崇拜的字眼，最常见的一个也含有「服事」的意思。古代近东大部分人都视崇拜为供应神明食物（献祭）、衣着（偶像必须穿衣）、栖身之处（豪奢华丽的庙宇），藉以服事神明的需要。以色列的神虽然没有所需，但如祭司和利未人一般服事祂仍是合宜的。
古代世界的节期皆是以自然界的循环（新年或丰饶节期）、神话事件（神祇克服混沌而登位）、农业事件（收成）、纪念史实（奉献或拯救）为中心。他们庆祝神明所做的事，并且设法使神明不断为他们施行作为。上述的因素有时会综合出现。这些庆典往往在圣洁的所在举行，因此需要朝圣旅程。古代近东各处地方所庆祝的宗教节期和圣日，大部分都和农业有关。除了天天对神明的献祭以外，每个城镇和村庄都有自己「守护神明的节日」。此外，还有国家性神祇巡回各镇的场合，「探访」神庙，促进全地的丰饶和安乐。美索不达米亚节期中最重要的一个是阿基图，即新年的庆典。君王充任主神的角色，女性的大祭司则扮演其配偶，代表首席的女神。二人所执行的一系列错综复杂之神圣仪式和献祭，目的是取悦神明，以求保证来年富庶丰饶。此外，年中庆祝的节期，还有庆祝阴历的每个「新月」，以及农事历的重要事件（雨季或每年泛滥的来临、开耕、收割等）。有些仪式的根据是季节的转换。为「将死之神」搭模斯（又称杜穆齐）哀哭就是一例；惟有借着信众的眼泪，这神才能从阴间得释（见：结八14）。在这些群体性的崇拜中，个人通常与观众无异。一个月之内有六至八个各种各样的节期，并非罕见之事。
形容神的常见象喻
在古代近东，为神明添加名号是很常见的作法。这些名号有些是象喻，有些则是形容性的词汇。在《埃努玛埃利什》史诗的结局中，勇士兼诸神系统的新任元首玛尔杜克所受的赞美，是他的五十个名字得着宣告。其中最可圈可点的几个，连同一部分的形容，是：赐生命者南蒂拉（Namtilla），净化路径的纯洁神南鲁（Namru），创造人类并解放他们的阿加库（Agaku），正义的指挥者沙朱（Shazu），将地建立在大水之上的阿吉利玛（Agilima）。下文所列的，是诗篇中用作耶和华称号的常见象喻。
角 （十八2，七十五10，八十九17，九十二10，一一二9，一三二17，一四八14）。诗篇之中只有一处地方用这象喻形容神（十八2）。在古代近东的图像中，神明冠冕上的光芒或角是其权能的象征。这些光芒是神明──特别是其头上或冠冕──所发的荣光（亚喀得语称之为梅岚穆）。例如一篇文献描述恩里勒神「其角闪烁如日光」。在美索不达米亚，君王或神祇所戴的冠冕有突出来的角或凸饰的角十分普遍。这些成套的角有时一层一层迭在冠冕上。亚述纳瑟帕王宫中有翼狮子的人头上，戴着圆锥形的冠冕，其上有三对成层之角的凸饰。可见无论是在圣经还是古代近东，神明令人望而生畏的能力，都能加诸人类，特别是君王身上。
审判官 审判官的责任是裁决呈给他审理的法律诉讼案件。在古代近东的文化中，君王在人的层面上是最高的上诉法庭。然而很多案件却没有足够的证据，容许凡人作出有把握的裁决。因此这一类案件只得交由神明调停。神明能够看见一切证据，能有根据而正直地裁判，这种审判官的概念自此而生。这制度运作的主要机制有三。第一个机制是立誓。在缺乏物证，或不知损失责任何在时，有时亦有起誓的必要（出二十二10～13；汉摩拉比法典）。如此，神被召请作为见证，起誓之人将自己放在受神审判的地位上。第二个机制是神谕。在这种情况下，祭司负责监督整个过程，向神明提出被告是有罪还是清白的问题。古代近东求问神谕的案件通常靠观兆裁决。他们需要牺牲一头牲口，检验其脏腑，以求断决神明的判决（正面表示清白，负面表示有罪）。以色列则采用乌陵和土明。第三个牵涉神明的机制则是神明裁判。「神明裁判」所指的，是透过某种通常会对被告构成危险的机制，把他放在神的手中。神明若是插手保护被告得免受害，就是宣告被告清白的判决。古代近东大部分神明裁判，都牵涉到水、火、毒药等危险。暴露在这些危险之中的被告，实质上在神明未曾施行作为表明其清白之前，是在假定为有罪的处境底下。在上述每个机制中，神都被视为裁决的审判官。在正式的场合之外，神明被视为审判官也含有祂在社会中秉公行义的意思。换言之，他会为不幸、穷乏、无助、受欺压之人出头。在乌加列文献中，巴力有时被称为「审判官」，但这称号更经常是针对雅姆（海洋）而言。后者经常被称为「审判官河」（可能是暗指河水判决的神明裁判过程）。在亚喀得文献中，太阳神沙马士是正义的神，因此经常扮演神圣审判官的角色。在埃及被视为负责秉公行义的则是亚孟─锐（也是太阳神）。
王 在古代近东，王的角色归于国家的主神，诸神系统的元首。在旧约时代，迦南的主神是伊勒和巴力，巴比伦的神是玛尔杜克，摩押的神是基抹，亚扪的神是米勒公（摩洛），亚述的神是亚述，非利士的神是大衮，埃及的神是锐，以东的神是科斯，亚兰的神则是哈达。这些神祇以在其他地方性受人崇拜的神祇之上的身分，（作为诸神系统元首）行使其神界的统治权。他们在凡世之间和人类君王的关系十分密切，因为他们要在军事大业、建筑工程（特别是兴建庙宇），以及在社会中秉公行义的事上携手合作。一切被视为属于人类君王的责任，至终其实都是神圣君王的责任。军事上的胜利表示神祇的统治权，延伸到被征服国的其他神祇之上。同样，西拿基立列数被他所征服的神祇，就是试图恫吓希西家（见：代下三十二11的注释）。在亚哈王时代，耶和华要与巴力争夺以色列的王权（见：王上十七1的注释）。在塞缪尔时代，百姓对耶和华的王权失去信心，想要以人类君王取而代之（见：撒上八7的注释）。诗篇一再宣告耶和华是王。尊耶和华为王无论是否表示以色列有正式的登基节期（见：约珥书注释中有关耶和华的日子的附论），总是承认祂的主权，是凌驾于个人的危机及其背后驱动的事件、国家性的灾难、其他的邦国及其神祇、宇宙及其运作之上。
救赎者 在以色列社会中，救赎者（go'el；和合本在不同场合分别译作「报血仇的」和「至近的亲属」）的角色是由协助支派收复损失的亲属所担任。这些损失可能是人命（救赎者负责追捕凶手）、司法（负责在诉讼中出力），或经济（负责买回家属的产业）。当家族的权益或财产被人侵犯时，他是家族中负责保卫家族利益的成员。这字眼在诗篇之中使用的次数最高。其次的一个（pdh）在法律上是解除一个人所背负的亏欠，或所承担的义务。因此，将头生子赎回，是付上双方同意的价钱而解除他的义务。在旧约之中，这两个字以及其他一切同义词，都没有永远救赎人脱离所犯之罪的意思。诗篇一三○8已经是最接近的了，但即使在此，也不过是指解除国家咎由自取刑罚的义务而已。这动词在乌加列文献和亚喀得文献中，都是以神明作为主词。
盘石 （十八2、31，十九14，二十八1，三十一2，四十二9，六十二2，七十一3，七十八35，八十九26，九十二15，九十四22，九十五1，一四四1）。用作这个神明称号的希伯来语字眼有两个，但在使用上并无足以识别的歧异。以色列四周文化的文学并没有如此使用这称号的例子。但其使用却是无可置疑的，因为亚兰和亚摩利的人名都用之为神名构词的成分。盘石可以作为房屋的地基，也能够提供保障（躲藏其后）或用来遮荫（坐于其旁），它更是不能磨损，不能移动的。这一切都是使之宜于用作神之象喻的特征。
牧者 在古代近东，君王和神祇都经常被描绘为百姓的牧者。羊必须完全倚靠牧人的照顾保护，百姓亦同样倚赖君王和神祇。美索不达米亚的太阳神兼正义的神沙马士，被赞美为在下面的万物的牧者。埃及的太阳神亚孟，则被形容为把他羊群带到牧场的牧者，为他受苦的百姓提供食物。
盾牌 （三3，五12，七10，十八2、30，二十八7，五十九11，八十四11，一四四2）。在作战之时，使用何种盾牌是按照预期中的战争种类而定。若是围攻设防的城墙，所用的会是高与身齐的盾牌，这种盾牌能够在城墙上如雨落下的矢石之中提供保护。反之，野战肉搏时则需要灵巧的小型盾牌，来阻挡刀枪的劈刺。诗篇之中几乎所有的例证都是指后者（五12是惟一的例外）。神明作为盾牌是古代近东惯用的象喻，例如一个先知以神谕告诉亚述王艾萨克哈顿，女神伊施他尔保证会作为他的盾牌。战争女神伊施他尔又称为「盾牌女士」。作为她行星的金星，其中一个别名阿里图（aritu），在亚喀得语中就是「盾牌」的意思。
高台／保障 （九9，十八2，二十七1，三十一2，三十七39，四十三2，四十六7，四十八3，五十二7，五十九9、16、17，六十二2、6～8，七十一3，九十一2，九十四22，一四四2）。用来表达这象喻的希伯来语字眼有三个，其分布颇为均匀。其含义从可以防守的天险如峭壁或洞穴，到碉堡、设防城，甚至城中设防的卫城都包括在内。某个亚述文献将王形容为百姓的坚城。在埃及和亚喀得文学中，并没有以此象喻形容神明的痕迹。
战士 神圣战士的主题描述己方的神祇与敌方的神祇作战，把他击败。亚述视匿甲为战王，伊施他尔为战争女神。迦南的巴力和巴比伦的玛尔杜克都是神圣战士。按照这种世界观，人类的战争不过是神明间战事的代表。人类的军兵不论是强是弱，能力较大的神明总会得胜。雷轰闪电被视为神明临在的正常现象，发生的背景往往是战争。从苏美《因南娜的颂词》，赫人风暴之神的故事，到亚喀得和乌加列神话，神明的描述都是在雷声中审判仇敌。图画中的巴力是手拿一束霹雳。在诗篇中，耶和华有时被描绘为神圣战士，前来帮助诗人抵抗仇敌，然而有时更被描绘为与宇宙性混沌的势力作战。古代的神话往往描述神明在战争中对抗混沌，结局是制服、驾驭宇宙，为它带来秩序。玛尔杜克（巴比伦）和巴力（迦南），都克服了拟人化地以敌对神祇（分别是查马特和雅姆）为代表的海洋。宇宙性争战的主题，描绘主神胜过宇宙性的势力（通常是死亡和海洋等混沌的势力），为宇宙带来秩序。在古代近东，这些势力通常都是拟人化为神祇，诗篇在这方面则保持一定程度的模棱两可。
音乐词汇
诗篇的文字和所有的诗集一样，都包括了配乐的说明，调用何曲，适当的节拍，又有演奏的符号或延音等标记，呼吸记号和渐强渐弱的抑扬变化。在现代的乐谱中，这一类的提示都是用意大利文或拉丁文记录。乐师必须学会这些专用术语，才能正确地演奏或演唱。然而两千年以后，很多现代术语的意义也都可能湮没。因此，发现今日无法翻译或完全了解诗篇标题上的术语，是不足为奇的事。
调用女音，诗篇四十六篇诗题 这术语只在诗篇四十六篇出现，但历代志上十五20也曾提及。该处经文描述乐师鼓瑟要「调用女音」（alamoth）。鉴于希腊文 e*lumos一字是「小笛」的意思，这字可能是指高音的歌声或用乐器高音域的部分演奏。
调用慕拉便，诗篇九篇诗题 这是一个新段开首的表记（incipit）或一首今已失传之曲调的提示。翻译 'alumot（和合本：「调用慕」）一词有些困难。七十士译本作「少壮的力量」。新国际本译作「儿子（labben，和合本音译为『拉便』）的死」所根据的显然是和乌加列死神摩特（Mot）的关系（见：诗四十八14）。
调用休要毁坏，诗篇五十七至五十九篇、七十五篇诗题 这大概是个新段开首的表记，一段文字开头几个字，或歌题（可能根据赛六十五8）。这字加上 miktam（和合本：「金诗」）一语，可能同时是一个略语，禁止毁坏或删除一个碑铭或文字。
调用朝鹿，诗篇二十二篇诗题 这个短句是个提示，指示诗歌的指挥按照一首流行歌曲「清晨的母鹿」的曲调演奏。为人所共知的旧曲填写新词想必是常见的作法。部分学者提出它可能与乌加列神祇 s%h]r有关，因此这歌曲可能历史悠久。
调用远方无声鸽，诗篇五十六篇诗题 这句话是个歌名或演奏用之曲调的提示。至于 'elim 一字应该译作「鸽子」还是「诸神」却仍有未能肯定之处。
用吹的乐器，诗篇第五篇诗题 有学者提出这里译作「用吹的乐器」的字眼（neh]ilot），是如同埃及艺术中专业哭丧者所用的「哭丧笛」。又留意塞缪尔记上十5，受感说话之先知所用的亦可能包括了「吹的乐器」。「用吹的乐器」一语又有可能是诗歌曲调的提示。
用迦特乐器，诗篇第八篇、八十一篇、八十四篇诗题 部分学者认为「吉提特」（gittith，和合本：「迦特乐器」）一词和乐器有关，这乐器大概源自非利士城市迦特（Gath）。但这字也有可能是个提示，表示一首模仿在酒醡（希伯来语 gat）踹葡萄者之工作的节奏、歌曲，或舞曲（见：赛十六10；耶二十五30）。
希家荣，诗篇九16 这字可能是为乐师而设的配乐提示。它含有「言辞」或「沈思」的意思（有关它译作「哀叹」的用法，见：赛十六7），因此可能表示某种滑奏或颤音，可能是弦乐器伴奏。（本节原文最末二字是「希家荣（Higgayon），细拉」，和合本单译「细拉」。）
耶杜顿，诗篇三十九篇、六十二篇、七十七篇诗题 由于这是戴维圣殿歌唱者之一的名字（代上二十五1～6），这字在三首诗篇的标题中出现，可能只是指这个人，或以他为名的演奏风格。它又有可能是个指明一首与耶杜顿有关之曲调的提示。
调用为证的百合花，诗篇六十篇，八十篇诗题 这是一个新段开首的表记或一首其曲调今已佚失之歌曲的提示。有关这个译作「百合花」之字眼的用法，可参看：诗篇四十五篇，六十九篇，和历代志下四5。
调用麻哈拉，诗篇五十三篇诗题 按照列王纪上一40，这字大概是指一种在庆典游行中使用的笛子或管乐器。由于这字又可译作「疾病」（王上八37），这乐器可能又在医治礼仪中使用。
调用麻哈拉利暗俄，诗篇八十八篇诗题 「利暗俄」（le`nnoth）一字是「使苦恼」的意思，加插于此，可能与诗篇八十八篇忏悔的主题相协调。由于这词可能又是希伯来语「吟唱」（'anah）一字的形式之一（出十五21），它与「麻哈拉」（「笛子」）同用，或许是指几样乐器应答轮奏，或歌声与乐器轮流唱和。
训诲诗，诗篇三十二篇，四十二篇，四十四篇，四十五篇，五十二至五十五篇，七十四篇，七十八篇，八十八篇，八十九篇，一四二篇诗题，四十七篇7节（和合本：「用悟性」） 由于训诲诗（maskil）这字在这么多首诗篇中出现，意思又是「理解」（希伯来语 sakal），它可能是一套训诲性或忏悔性诗歌的概括性题目（见：摩五16～17，这字可能和哀悼有关）。它又有可能是指「巧工写作」的诗歌或论证，包含了令人振奋的字眼，鼓励百姓赞美神（见：代下三十22）。
金诗，诗篇十六篇，五十六至六十篇诗题 金诗（miktam）这词必定与「戴维的」同用。七十士译本将希伯来语的 miktam 译作希腊文的 stelographia「刻在纪念碑上的碑文」，因此这字可能代表正式宣言、法定歌曲，或仪式化的演奏。它亦可能是指一首铭刻于石，同时又在圣殿公开宣读的诗歌或宣言。
记念诗，诗篇三十八篇，七十篇诗题 记念诗（hazkir）这字的动词字根 zakar 出现于利未记二2；民数记五15，描述与乳香同献的素祭。同样，它在以赛亚书六十六3也是指以乳香为祭。这字在其他经文则用来呼求圣名（出二十21；摩六10）。因此，这标题可能是指一个公开的仪式，包括献祭和祈求神的帮助。
祈祷，诗篇十七篇，八十六篇，九十篇，一○二篇，一四二篇诗题 祈祷（tephillah）这用语是指专门呼召百姓或罪人向神祈祷恳求赦免的诗篇（见：王上八38）。这首歌曲是哀悼诗歌形式，承认神有权管教百姓，并且嘱咐他们服丧禁食祈祷（诗三十五13）。
诗，诗篇四十七至五十一篇，六十二至六十八篇，七十六篇，七十七篇，八十篇，八十二至八十五篇，八十七篇，八十八篇，九十一篇，九十八篇，一○○篇，一○一篇，一○八至一一○篇，一三九至一四一篇，一四三篇，一四五篇诗题 诗（和合本；原文：mizmor）这个术语在诗篇的标题中出现了五十七次，其中三十五次与「戴维的」同用。由于这字和希伯来动词「修剪（葡萄）」有关（赛五6），部分学者提出它可能是指一个弦乐器，弹奏这乐器的方法可能与修剪葡萄者用指甲捏断葡萄枝的手法相仿。然而鉴于亚喀得语 zamaru 一字是指「唱歌」，（mizmor）可能不过是个描述诗歌或有弦乐器伴奏的概括性字眼。
细拉，诗篇三篇，四篇，七篇，九篇，二十篇，二十一篇，二十四篇，三十二篇，三十九篇，四十四篇，四十六至五十篇，五十二篇，五十四篇，五十五篇，五十七篇，五十九至六十二篇，六十六至六十八篇，七十五至七十七篇，八十一至八十五篇，八十七至八十九篇，一四○篇，一四三篇 这是诗篇之中最是随处可见的专用术语。它在三十九首诗篇之中出现了七十一次，在哈巴谷书三章中出现三次，但从不在标题中出现。由于鉴定这字是原作者所安置，或是编纂者或抄录人的手笔，其确实用意至今不明。学者对这字含义提出的意见包括「插曲」，表示经文或演奏之中的停顿之处。这字又有可能是指示合唱团重唱诗篇一个启应段落或重新强调一些句子，或指示某个乐器（大概是鼓）照节奏敲打或强调一个字的提示。
调用第八，诗篇第六篇，十二篇诗题 译为调用第八的 sheminith，这个术语，有可能译作「八弦乐器」，意指这乐器的使用，或第八弦的使用。这个高音阶能够产生高音调，模仿女子的歌声（见：代上十五21）。
流离歌，诗篇第七篇诗题 比较亚述语的 s%egu「嚎叫或哀悼」译为流离歌的 shiggayon，这字（又出现于哈三1），可能是哀悼诗歌的题目或指标。这字在希伯来语是「流离」的意思，在此可能是指歌或诗的主题，又或许表示夸大的节奏或热情的吟唱。
歌，诗篇四十六篇，四十八篇，六十五至六十八篇，七十五篇，七十六篇，八十三篇，八十七篇，八十八篇，九十一篇，一○八篇诗题 这只是最普通的「歌」（shir）字，在诗篇和其他地方多次出现（出十五1；民二十一17；申三十一19）。它有时用在诗篇的标题或内文中（诗六十九30，七十八63），有时则与
mizmor 同用。故此，它在宗教音乐中必然兼有一般性和专门性的用法，如：「上行之歌」（诗一二○～一三四；和合本：「上行之诗」）。
上行之诗，诗篇一二○至一三四篇诗题 中世纪和拉比传统认为这十五首诗篇是在耶路撒冷被掳归回后的圣殿中，从女院走上以色列院的十五级阶梯上所唱的诗歌。但可能性更高的解释是，这歌是朝圣者在每年的三大宗教节期，上行往耶路撒冷或「锡安」时所吟或唱的（见：出二十三17的注释）。
用丝弦的乐器，诗篇第四篇，第六篇，五十四篇，五十五篇，六十一篇，六十七篇，七十六篇诗题 「在弦在线扫过」（neginot）一语所指的究竟是哪一种弦乐器并不清楚。但塞缪尔记上十六16中提到戴维弹的琴，和列王纪下三15以及埃及温纳蒙的故事中的琴师，都暗示这应该是一种手提的乐器（又见：赛二十三16）。
调用百合花，诗篇四十五篇，六十九篇诗题 这是新段开首的表记，或是一首曲调今已佚失之歌曲的提示。这话可能表示伴奏所用的，是具有六弦或六铃，形状好像百合花的乐器。「百合花」一词有可能是源自亚喀得语的 s%us%s%u「一捆」，但无法确定。
爱慕歌，诗篇四十五篇诗题 诗篇四十五篇所庆祝的是以色列王与推罗公主的婚礼。这二人可能是亚哈和耶洗别（王上十六31）。这字只是在此出现，但可能包括在使婚姻正式化的证书中。
第一至四十一篇
诗篇卷一
一5 审判时站立 在审判或集会时站立（起立）的，是获准发言，可以在会中说话的人。这话通常是指见证人（如：申十九15；诗二十七12），但乔布记三十28却用这话形容作为原告的乔布。在乌加列的巴力循环中，有某个控诉者在诸神（伊勒的众子）之会中，站起来唾骂巴力。
一5 义人的会 这会是正式的司法团体，与上节注释中伊勒众子之会一样。诗篇八十二1描述神在司法议会中的职务，在概念上与此相仿。在天上有如此功用的神圣议会（见：赛四十13～14的注释），但人类的法庭也是集会运作（书二十9）。
二6 神立君王 译作膏或立之字的字根，出现在乌加列某个神话文献中。在以色列和古代近东其他地方，王位都是神所命定的。亚喀得王撒珥根（约主前2300年）自称是伊施他尔所立的。苏美的《君王名单》（于主前2000年之后不久编纂）则指出城镇是凭神明的命定得着其君主。这种意识形态一直延伸到以色列时代。亚述和巴比伦的君王每年举行登基节期，庆祝主神作为君王，重温神明和君王的登基过程。美索不达米亚的君王自视国位得自天命。埃及的贺如司神立王的加冕典礼则包括了分别为圣和净化的礼仪。
二7 王为神明之子 古代近东的君王通常被视为与神明有父子关系，更经常被视为神明所生。埃及王权尤其强调这一点，因为法老的王权被视为来自神界。具体一点来说，他受孕为太阳神锐之子。在乌加列文学中，库布尔王凯雷特被称为迦南主神伊勒之子。再者，图像证据描绘女神亚拿特喂两个王子吃奶。亚兰诸王甚至将这称号加在王号之中（便哈达就是哈达神之子的意思）。在美索不达米亚，自主前第三千年纪中期之吉加墨斯以降，荦荦大者包括古德、汉摩拉比、杜库提宁努他、亚述巴尼帕等王，自称有神明血统素来是君王的特权。然而以色列君王作为神的儿子，只是以盟约为根据而已，与血统无关（见：诗八十九26；撒下七14）。
二9 铁杖 令牌是王权的代表，铁则是力量的象征。早至纳梅尔石版（Narmer palette），埃及统治者已经被描绘成用棒或令牌击打仇敌的样式。特别值得注意的，是碎陶咒诅文献（参看下一段注释）的证据，显示瓦器是用令牌击碎。
二9 如同窑匠的瓦器摔碎 埃及君王庆祝统治的方法，是将敌人的名字写在瓦器之上，然后象征性地把它击碎。史家称之为碎陶咒诅文献。亚述王亦同样使用击碎瓦器的象喻，来表示胜过仇敌。
四6 神的脸光 「神的脸光」的象喻在埃及亚马拿的王室书简，和乌加列的信件都可以找得到。例如埃及王一个臣仆有「太阳（即法老）的面灿烂地照着我」这样一句话。有两个小型（长约一吋）的银制卷轴，在耶路撒冷称为凯特夫欣嫩的地区出土。这些来自主前六、七世纪某个墓穴的护身符，上面有民数记六25的祝福，其中有求耶和华「使他的脸光照你」一语。这些卷轴是现存最早的圣经经文例证。藉神明的脸光得着怜悯，是主前十二世纪以降美索不达米亚的典籍和碑文中都曾经提及的概念。
六6 以色列的床榻 在床上哭泣的诗意象喻在乌加列文学中也找得到：「他的眼泪如舍客勒倾泻在地，如五块钱般落在床上。」古以色列的床最有可能和古代近东图像所绘的相似。这些床基本上是躺椅和高床。穷人大概用扁平的垫子睡在地上，一般人用的则是布床。
七13 火箭 旧约圣经从来不用「箭」字形容人类军队所用之点着了火的箭（箴二十六18的「火把」）。亚喀得文献有几处地方提及过君王把火箭如雨下在敌人身上。这些大概是蘸过某种油或树脂后点燃的箭枝。耶和华所射的箭一般被认为是闪电的霹雳（有关箭和闪电在对句中的使用，见：撒下二十二15；诗七十七17～18）。闪电有时就称为火，与火箭的概念相合。神圣战士的主题描述己方的神祇与敌方的神祇作战，把他击败。亚述视匿甲为战王，伊施他尔为战争女神。迦南的巴力和巴比伦的玛尔杜克都是神圣战士。雷轰闪电被视为神明临在的正常现象，发生的背景往往是战争。从苏美《因南娜的颂词》，赫人风暴之神的故事，到亚喀得和乌加列神话，神明的描述都是在雷声中审判仇敌。图画中的巴力是手拿一束霹雳。赫人和亚述君王都袭用了雷声的用语，将自己形容为神明的器皿，雷暴般攻打叛盟和拦阻他们扩张帝国的人。
八3 指头所造的天 在美索不达米亚的文学中，各层的天是由不同的石头造成的。下层天所用的是碧玉，巴比伦的主神玛尔杜克据说将星宿绘画（镌刻）在其表面之上。这个动词是用来描述图画或浮雕的绘制。《埃努玛埃利什》史诗记载玛尔杜克在天上为年分画定界限。这句话所指的，是他为星辰设立轨道。第3节下半亦证明了诗篇在此所述的，也和天体有关。其他经文也有描述神的指头（出三十一18；申九10），但在讨论手工时，指头和手亦可在对句中使用（赛二8）。
八4～6 人类的尊严 与美索不达米亚的观念（可见于巴比伦的创世史诗）相比，人类在以色列思想中有极崇高的地位。在美索不达米亚的看法中，神明在为自己而设的世界中，并没有预算创造人类为必然的一部分。人得以成为现实，不过因为神明厌倦了用劳力供应自己所需。人类被造是作为神明的奴仆，因为他们没有兴趣吃苦劳力。按照这种想法，人类尊严的根据是神明对他们自己的需要。反观本节，人类却是要统治一切受造之物。
九12 追讨流人血之罪的 关于家族有责任为死者报仇的讨论，可参看：民数记三十五9～34的注释。宗族成员被人杀害时，家族有义务执行流血的报复行动，「追讨流人血之罪的」称号可能源出于此。这虽然是部落社会的典型作法，对于需要维持法纪的有组织国家而言，却有极度不良的影响。故此，「追讨流人血之罪」者可能得到政府的任命，能够同时满足家族和政府的需要，负责拘捕犯人，以及在谋杀案件中执行判决。本诗所论的可能是比较广义的职务，因为所用的并不是民数记经文中的专门术语。又请参看：创世记四14～15，九5～6的注释。
九13 死门 初民相信称为阴间的冥界好像世上的城市，有房屋，甚至也有城门（主要是将其中居民关锁于此）。《伊施他尔下阴间》中冥界的城门建筑，更有七道城门，每道城门都有守卫管制出入。在埃及图像中，死门则被形容为进入墓城的通道。
九20 使人恐惧 初民经常相信强大、得胜的军队参战时，对于神明成为神圣战士的恐惧，会率先进入战场。埃及和亚述浮雕都将神明描绘成有翼轮，在他们军队之前开入战场，使敌军心怀畏惧。杜得模斯三世的碑文将这恐惧归功于亚孟─锐神，赫人、亚述、巴比伦的文献都各自有能使仇敌满心恐惧的神圣战士。神明有可惧而难以接近的面容，并不是以色列神学独有的概念。美索不达米亚的神祇也是以神圣荣光梅岚穆来彰显其能力。神的光辉或「荣耀」压倒敌方。面对这种神圣威荣，外邦的神明和军队尽被击败，被逼臣服于至高神之下。
十一6 烈火硫磺为恶人的分 按照亚喀得文献，放在炭上燃烧的硫磺是烟熏消毒剂。神祇伊亚和恩里勒降下硫磺来抵消巫术，净化世界。然而神圣战士审判仇敌的武器却不包括这些。本节的措词虽然不尽相同，却仍令人联想到所多玛、蛾摩拉被毁的记载（又见：结三十八22）。
十一7 得见审判官的面 在美索不达米亚的象喻中，得见审判官或神祇的面有得他喜爱的意思，所代表的是觐见的权利。这话通常是指恳求者或原告得以觐见法官。审判官或神祇若是转脸向你，你就是得着恩宠。
十二6 泥炉 译作炉子的希伯来语字眼在圣经中只出现一次。上文所提到的银子，证明本节所指的是提炼金属用的泥制坩埚。埃及壁画中可以找得着坩埚，考古学家也挖掘到泥制的坩埚。
十二6 炼过七次 银子通常需要提炼几次，才能除尽银渣。本节的象喻表示经过七次（希伯来文化中代表完整的数字）的净化过程后，这人就完全得到洁净。
十三2 要到几时呢？ 这个在诗篇之中出现了几乎二十次的问句，通常都和哀悼诗歌有关。这句话在美索不达米亚亦出现在苏美的《苏美和吾珥被毁悼词》（Lament over the Destruction of Sumer and Ur）之中：「仇敌眼光投射在我的所有之上，要到几时呢？」
十六4 浇奠的血 古代近东大部分的奠祭都是大麦酒、葡萄酒，或水，虽然蜜、油、奶亦有使用。但以血为奠祭的证据至今未发现。
十六6 地界 地界由神所定的象喻，亦可见于申命记三十二8神为列邦立定疆界的经文。美索不达米亚出售土地的契约通常清楚标明地界。此外，晚铜器时代位于巴比伦的加瑟人，更使用「库杜鲁」界石作为地业分界的标志。石上所刻的文字包括针对侵犯疆界者的详细咒诅。地业若是遗产的一部分，继承人可以瓜分，各人分得的产业当然有好有坏，有肥有瘠。
十六8 他在我右边 全副武装的战士用右手拿兵器，左手持盾。站在王右边的，是享有特权护卫他的人。王将这人安置于此是信任的表示，因此亦代表尊荣。反之，耶和华若站于某人的右边，就是向他提供盾牌的保护（见：诗一○九31）。这个象喻不难从战场转移到法庭。亚喀得文献通常在并行线上左右并列，但在某些情况下，亦有描写神明走在打仗之人的右边。
十六10 不将我的灵魂撇在阴间 这句话在本段之中，是指不容某人死在恶毒的敌人手下。诗人不葬在阴间，不会腐坏的原因，是他性命得以保全（见：诗三十2～3）。一个初期的苏美文献描述某人被控以死罪，但却脱离虎口。因而为自己得着拯救，赞美女神农加珥（Nungal）。
十七8 眼中的瞳人 这话直译是「眼睛女儿的小子」。申命记三十二10也有使用这个惯用语。瞳人是全身最脆弱的部分，因此最需要保护。
十七8 翅膀的荫下 其他诗篇也有使用以神的翅膀作为避难所的象喻（三十六8，五十七2，六十一4，九十一4），并且一贯与盟约的眷顾保守相连。其他古代近东文化也有使用这个象喻，埃及尤然。在埃及，甚至没有身体的翅膀也是保护的代表。君王经常被描绘在有翼神明翅膀的荫下。同样，一个来自主前八世纪阿斯兰塔什的象牙制品，刻了几个有翼的人形，以翅膀保护中央的人像。
十八4 死亡的绳索 古代近东的猎人普遍使用圈套式的陷阱。这象喻将死亡或阴间形容为猎户。对古代近东很多文化来说，阴间──即死亡的居所──是个十分真实的所在，死人在此只能空虚地存在，吃泥食尘，期盼子孙照顾他们的需要。阴间还有守卫闸门将死者拘禁于内，因此被称为「无法返回之地」。这形容录于主前第二千年纪的亚喀得史诗《伊施他尔下阴间》。虽然旧约没有详细地描述，希伯来人对于坟墓的看法显然和他们没有什么分别。
十八8 鼻孔冒烟、口中发火 古代近东所有其他地方都没有使用这个象喻。《埃努玛埃利什》史诗的例证最为接近：玛尔杜克被形容为嘴唇移动时有火喷出。耶和华虽然不能以任何形像表达（无论是否动物都在遭禁之列），诗意地使用动物的象喻，以求突出祂的某些属性，却是可以的（何十三7的狮豹；赛三十一5的飞禽；哀三10的熊；民二十四8的野牛）。
十八9 黑云在他脚下 译作「黑云」的字眼亦出现在乌加列的《巴力与亚拿特史诗》中。神祇巴力被形容为「驾云者」，其「嗓音」是雷电的声威。
十八10 坐着基路伯飞行 在叙利亚─巴勒斯坦图像中，神明经常被描绘为站在野兽（往往是公牛）的背上。来自马珥塔亚（Maltaya）的某个亚述浮雕，刻画七个神祇分别站在不同的野兽背上。最可圈可点的亚述浮雕，描绘全副武装的风暴之神骑在一只复合性活物背上，这活物有狮子的身体、鹰的翅膀、公牛的头。旧约形容耶和华在圣殿至圣所的基路伯之上立定宝座（见：撒上四3～4）。而在以西结的宝座异象中（一章、十章），耶和华则是乘坐着复合性活物所担负的流动宝座车辇。
十八12～15 神圣战士的武器 耶和华所射的箭一般被认为是闪电的霹雳。神圣战士的主题描述己方的神祇与敌方的神祇作战，把他击败。亚述视匿甲为战王，伊施他尔为战争女神。后者作战时如雨般把火降下。迦南的巴力和巴比伦的玛尔杜克都是神圣战士。
雷轰闪电被视为神明临在的正常现象，发生的背景往往是战争。从苏美《因南娜的颂词》，赫人风暴之神的故事，到亚喀得和乌加列神话，神明的描述都是在雷声中审判仇敌。图画中的巴力是手拿一束霹雳。赫人和亚述君王都袭用了雷声的用语，将自己形容为神明的器皿，雷暴般攻打叛盟和拦阻他们扩张帝国的人。
十八16 大水 巴比伦神祇玛尔杜克使人复原时，这人的赞美形容神祇把他从胡布尔河（Hubur River）中拉上来。这是冥界门前流过的河，从这河中拉上来就是在最后关头得救免死的意思。这象喻后来在希腊神话中成为著名的冥河（River Styx），又进一步在基督教文学《天路历程》（Pilgrim's
Progress）中，以流在黄金城前之死亡河的姿态出现。
十八28 你必点着我的灯 灯在以色列经常用作象征生命和繁荣的譬喻。它在墓中安放也是这个意思。「他的灯」在圣经中经常是生命的象征。永恒的火焰是持久和纪念的象征，同样戴维的后代在耶路撒冷执政，也是神对戴维王朝应许的实据（撒下七8～16）。这字在乌加列语和亚喀得语的类似用法，则与统治的永恒性和神明的临在有关。亚述王提革拉毘列色三世被形容为人类之光。一个旧巴比伦的惯用语，将家庭无后形容为火盆熄灭。按照另一个解释，古代近东的迷信想法认为到处都有邪灵潜伏，而邪灵最喜爱的是幽暗之处。神明彰显保护的象征性方法之一，是不断赐与光亮。来自乌加列的文献之中「神明的灯」一类的措词，就反映了这个观念。迦南神祇萨帕什（Sapash）就有「神灯」作为属性。在美索不达米亚，拉马什图是特别令人惊惧的邪灵。神祇努什库（Nushku）以火为代表，他燃亮的灯能使人所惧怕的邪灵不敢接近。诗人在此所指的，可能是为他燃点的灯。耶和华是诗人身旁的灯，避除一切危险。
十八33 母鹿的蹄 本节所指的，是古代近东几个品种之鹿的其中一种。这字经常与努比亚野山羊（Nubian ibex）、山区野羊（mountain sheep）、瞪羚（gazelle）等山羊属的动物相提并论。这些动物都以在崎岖险地步履稳健著称。远古的苏美文学（如：《杜穆齐的梦》〔Dumuzi's Dream〕）已经使用这象喻来形容步履迅速稳健。
十八34 铜弓 若果是真正的武器，这话就是指用青铜来装饰的木弓，或青铜为镞的箭。但另一方面，它可能只是诗意地形容战士的硬弩之强。无论在亚述或是埃及，弓都是君王力量的象征和神明的武器之一。作为后者，日轮可以绘画成拉弓的形状。由于这弓属于太阳神，它也可以理解为铜弓。约在戴维时代的一个亚述浮雕，描绘太阳神亚述将一把相连碑文形容为华丽的弓，交到王的手上。
十九1～4 大自然启示神 埃及的《因辛埃蒲草纸》（Papyrus Insinger；这是一篇两约之间时代的著作）评述说，一位神祇每日都令世人得悉他隐藏的工作。在接下来的二十行中，作者多方形容自然界的运作，是由这神祇创造，并且亦与这启示有关。列举的创造工作包括了光明和黑暗，年、月、日，夏季和冬天，星座，生育过程，睡眠，以及世代的接续。
十九5 新郎的洞房 新郎的洞房是一个特别布置的房室，供初次同房完婚之用。这字在约珥书二16的平行句，也证实了这个理解。初期的拉比犹太教亦如此诠释这字眼。然而主后七十年圣殿被毁之后，此用语又有了另一个解释，指举行正式结婚典礼的帐篷。
十九6 初民对太阳运行的看法 很多古代近东文化都假定太阳每日都循轨道在天际行走。美索不达米亚文献提到太阳进出天空的门户。按照这些文献，所有天体都各自沿着路径或轨道运行，以横越天际的带为代表。埃及材料的文献和图像，亦反映了相同的概念。太阳神被描绘为在地平线两端的进口和出口之间，驾着轻舟横越天空。
十九7 律法和太阳 初民通常视太阳神为正义的神。因此诗人可以很自然地，从耶和华和太阳的关系，转而谈到耶和华藉律法赐与正义。本段形容律法的象喻，很多都与古代形容太阳神的象喻相同。
十九8 明亮人的眼目 眼目蒙光照是指生命，因此在某一方面来说，这是人人共享的赐与（箴二十九13）。但律法却能延伸遵守其命令之人的生命。眼中失去光亮，就是死期将至的意思（诗十三3，三十八10）。
十九10 精金 「精金」的象喻古代近东其他文化也有使用。例如在托勒密王朝（Ptolemaic Dynasty）时代，埃及埃德富的庙宇就有好几个门户刻了如下的字样：「无论谁进这门，都要谨慎不带着不洁进入，因为神喜爱洁净，胜于数以百万的财产，或数以十万计的精金。」译作「精金」的字眼意义颇为隐晦（这是一个字，不是一个形容词加一个名词）。它可能是指一个等级或一个种类的金子，如：红金（red gold）或白金（white gold）等合金。
十九10 比蜜甘甜 蜜是自然的出产。大部分经文中的「蜜」都是指枣椰树果子的甜汁，不是蜂蜜。由于当时没有食糖，蜜就成为了最常用的甜味剂。赫人虽然成功地驯养蜜蜂，并且在献祭中使用蜂蜜（迦南人亦然），在以色列却没有类似的证据。在圣经之中，蜜与其他农产同列（见：代下三十一5）。本节第三句话（「比蜜甘甜」）有可能是指枣蜜，但最后一句却肯定是指蜂蜜，因为同时提到这蜜是蜂房下滴的。
十九12 隐而未现的过错 初民相信神明与人所知的相比，有更多的规条、要求、限制。在某个「对每位神的祈祷」（Prayer to Every God）中，来自亚述的崇拜者列出了一连串可能犯上的罪行（吃了被禁之物，我不知道；踏入了禁地，我不知道），祈求饶恕隐而未现者，因为是无知而犯的。此外，美索不达米亚称为「希古」（shigu）的忏悔祷文亦多次提到犯者不知的罪，并祈求赦免。埃及人也很关注这一点，通俗文字时代（Demotic）的智能文学作品（《因辛埃蒲草纸》），也记载了作者恳求赦免无知而犯的罪。
二十5 旌旗 以色列和其他国家，包括亚述，都有在作战（歌六4）或召集支派（民二2）之时使用旌旗的习惯。埃及的军旅以神祇为名（如：亚孟旅、色特旅……等），其旌旗就是用代表这些神祇的事物作为识别。高举（竖立）旌旗显然是胜利的表示。昆兰文献对旌旗作出了详细的描述。
二十一8 右手搜出敌人 新国际本为求生动，将这句话译作「你的右手会抓住敌人」，不幸歪曲了本节的意象。这个在本节上下半两度出现的动词（直译「寻找」，和合本：「搜出」）是形容用武器攻击敌人，不是把他拘捕。大部分士兵都是惯用右手的，不会用右手抓住敌人──那是拿兵器的手。因此右手是攻击性的，本节是说右手会「找到」攻击目标。一首赞美沙马士的诗歌说这位神祇的武器会直指恶人，没有人能拯救他。在埃及浮雕和绘画（乌加列亦然）中，君王的姿势经常是右手持着武器高举，左手捉住敌人。本节所用的是平行句，不是对比句，因此只是描述意象的一部分。两句话所形容的都是右手的作为。
二十一9 炎热的火炉 神被形容为炎热的火炉，毁灭放到里面的一切东西。作者大概是指砖窑或冶炼金属所用的大型火炉。有关火炉的进一步资料，可参看：但以理书三6的注释。
二十二12 巴珊的公牛 巴珊是约但河东极肥沃的地区，以出产羊和肥牛著称。这个畜牧业的重镇不但有娇养供售卖的牛只，更有一种凶猛未经驯养的流浪野牛。法律文献反映当时人有被牛角抵触的危险，并且牛只亦不时会走到街上。
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巴珊的牛群
二十二13 狮子 历史记载狮子有被人养于笼中，放出来供狩猎之用。亚述文献记载违背誓言的人被困入安置在市中心广场的猛兽笼中，被吞噬示众。主前七世纪的另一个亚述文学，有一段落与本段的关系较为密切。该段落以狮子坑形容国王身边与作者对立的凶恶大臣。有一个巴比伦智慧文学中，玛尔杜克神象喻性地封闭（给牠上口套）狮子（欺压者）的口，以制止牠的吞吃策略。
二十二14 骨头脱节 「脱节」是稍加诠释的翻译，希伯来原文直译是「离散」（相似的动词形式只在三处经文中出现：伯四11，四十一17；诗九十二9），即成群的猛兽吞吃猎物，每只各自分得一块的样子。古代近东有些文化有二阶段安葬的习俗。遗体首先（在墓穴等地）摊开安放，直至化为白骨为止；这时再将遗骨埋葬在最后安息之处。即使身体被野兽所食，骨头若能收集，这人仍可得到正当的葬礼。如此，亚述巴尼帕说他惩罚敌人的方法，是将他们的骨头拿出巴比伦，四散于城外。他又夸口说要掘开敌国先王的陵墓，丢散其遗骨，「使他们的鬼魂受害不得安息」。进一步资料可参看：诗篇五十三5的注释。
二十二16 犬类 本段将狗等同于恶人。虽然在极早期的新石器时代，近东已将狗只驯养，狗依然是经常在城乡郊外（诗五十九6、14）或城内街道（王上十四11）垃圾堆中觅食的食腐动物。因此，「狗」字在圣经之中往往有嘲笑轻蔑的意思。然而古代近东各处地方可能未必如此。亚实基伦发现了一个波斯时代的大型狗坟场（显然与祭仪无关），有七百多个墓穴。信奉祆教的波斯尊崇狗类，但不把牠们葬于坟场。狗（特别是小狗）是安那托利亚和美索不达米亚避邪和净化礼仪的要角。属安那托利亚的赫人以及腓尼基很多祭仪人员（他们在以色列遭受严谴）都被称为「狗」。最后，美索不达米亚人认为犬类是有医疗用处的。事实上，美索不达米亚的医治女神宁卡拉克经常是以狗像作为代表。又请参看：列王纪上二十一19。
二十二16 对手脚的描述 解释本节对手脚的描述十分困难。传统译作「扎」的希伯来语动词全本圣经只是在此出现，并且若不修订原文（将 k'ry 改为 k'rw），也不能如此翻译。按照现有的写法（k'ry），本节表示诗人的手脚「好像狮子」。部分解经家因此认为这句话的意思，是诗人的手脚好像被擒的狮子一般，被绑在担挑之上。可惜现存所有猎狮场面的绘画和描述，都没有显示是如此搬运狮子的。若是一定要将这字（k'ry）视作动词，合宜的对象必须从与希伯来语有关的闪族语言中挑选。可能性最高的一个类似亚喀得语和古叙利亚语的同源字，其意思是「收缩」或「枯萎」。亚喀得的医药文献描述的病症之中，有一样是手脚皱缩的。马太福音二十七章对这字的诠释没有帮助，因为它没有提到本句。
二十二18 为衣服拈阄 罗马士兵虽然有权夺取罪名成立之犯人的衣服（士兵为耶稣的里衣拈阄赌博），却没有证据证明旧约时代在处决中监刑的士兵有这种权利。但无论如何，现有数据证实这时代的战利品有时是拈阄分配的，因此，人死时衣裳会如此被分，也不是难以明白的事。应当指明的一点是，本节没有说拈阄分衣的是行刑的人。处理遗产的程序亦经常使用拈阄的方法，将产业分配给继承人。美索不达米亚一首哀悼诗歌就表达了这一点。躺在床上弥留的人哀叹人还未死，财物已经被人分配。
二十三2 羊的需要 黎凡特地区的绵羊放牧在雨水滋润的草地上。夏秋两季所吃的则是杂草和田中收割剩下的残茬。绵羊和骆驼一样，可以长期不喝水，但一喝就可以喝九公升。山羊颇能独立，绵羊却不是如此，必须倚靠牧人寻觅水草。牧人又为牠们提供住处、医疗，和为母羊助产。总而言之，绵羊没有了牧人便完全无助。在一个旧巴比伦文献中，阿米迪塔纳（Ammiditana）王宣称神祇伊亚赐他智慧，使他能够牧养百姓。他更延伸象喻，说自己向他们提供上等的草场和水源，使他们能够在安全的草场躺卧。
二十三4 杖和竿的使用 杖是挂在腰间的棍子。竿是走路用的杖，有需要时可以用作武器（撒上十七35），并且用来引领控制羊群。这是牧人传统的工具，主前第三千年纪的圆筒印章刻纹上已经可以看到。
二十三5 油膏 古代出席宴会的人经常得到的盛情款待，包括主人用上等的油抹他们的前额。这些油不但令他们满脸油光，更为他们本人和会场增添芳香。例如艾萨克哈顿年间的一个亚述文献，就描述他如何在一个王室宴会中，用「最精选的油湿透」宾客的「额头」。在炎热的近东气候中，油有保持皮肤润滑的作用。埃及的《琴者之歌》和美索不达米亚的《吉加墨斯史诗》，都形容身穿上等细麻衣服，头上膏以没药的人。
二十三6 住在耶和华的殿中 耶和华的殿是指圣殿，从来不是指神在天上的居所（在二十七4十分明显）。「永远」一词构成混淆，但希伯来原文不过是说「长久的日子」，即长时间（哀五20）。「住在」的翻译（来自七十士译本）若是正确，则诗人是一位祭司，因为只有祭司才能住在圣殿范围之内。然而，若是按照希伯来经文将这话译成「我要回到耶和华的殿中」，所表达的就是期待将来能够享有再回到殿中敬拜的机会。巴比伦王尼里格利萨向神祇表示他宁愿永远在当地。另一个文献又说：「我愿永远站在你面前崇拜修行。」一首赞美玛尔杜克的诗歌中的祈求，是崇拜者能够永远站在神祇面前祷告、代求、恳请。主前第三千年纪的苏美崇拜者为求达到这个目的，将显示自己祈祷模样的小像放置在庙宇中。这样一来，在庙宇之中就不断有代表他们的事物了。
二十四2 地建立在海上 按照巴比伦对宇宙的认知，大地的根基是在所谓「阿普苏」之上。这是个如水的原始地区，是极重要的神祇恩基／伊亚的领域。从自然地理学的角度看，它代表地下水位，在沼泽、水泉浮现出来，又和淡水的宇宙性洋海河流有关。在《埃努玛埃利什》史诗中，玛尔杜克的名字之一是阿吉利玛，即把地奠定在大水之上，建立其上各区者。
二十四4 不向虚妄 新国际本将这话译作「向偶像举起灵魂」。「举起灵魂」是「培养某方面之胃口」的意思（和合本：「向」）。「灵魂」一词原文中其实是指「喉咙」，引伸为「胃口、欲望」。在好几处的经文中都以神作为对象（诗二十五1，八十六4，一四三8）。新国际本在此译作「偶像」的用语是「空虚、没有价值」的意思（和合本：「虚妄」）。其他作者则用「不是神的」一语形容偶像（耶五7）。
二十四7 城门和永久的门户 一首赞美巴比伦太阳神沙马士的诗歌，描述庙宇的各个部分为他而欢欣，其中包括门户和进口。某个拿波尼度时代的文献描述庙门大开迎接沙马士进来。这些是神祇的偶像请入该神之庙宇时所唱的诗歌。城门的「头」如果是指建筑物上的特征，它最有可能是指门顶的横梁或凸出的飞檐。这是埃及和美索不达米亚建筑的共同特征，形容它的亚喀得语字眼（kululu），同时又可解作头饰或缠头巾。有人提出这个部分可以从门柱上提起来，容许巨大的对象运过。这说法虽然极具创意，却没有说服力，因为城门设计不会有容易迁移的活动飞檐。抬头是象喻性的可能性似乎比较高。在乌加列文献中神明蒙羞时也是垂首，有理由庆祝时则会抬起头来。
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耶路撒冷的古城门
二十七4 住在耶和华的殿中 请参看二十三篇6节的注释。
二十九1 与乌加列赞美诗的比较 这篇诗与乌加列文学关系密切，超过任何诗篇。一位经常被引证的学者，甚至认为这诗原本是一首腓尼基／迦南人的赞美诗，修订改编后成为希伯来宗教集成的一部分。诗中提到的三处地方，据称都是位于叙利亚（6～8节）。并且据说这诗的用语、概念，甚至文法结构，都是像乌加列文献过于像旧约。本诗虽然有足够的对应和类似之处，可以辨识到类似迦南文学的成分，迦南原著则至今未能证实其存在。再者，所有被鉴定为源自迦南的成分，在其他明显属以色列的文字中也有出现；因此，这些成分只能证明以色列和迦南在语言文化上，大体上有共通之处。诗人可能是将一些巴力的职能加诸耶和华。其用意主要是高举耶和华，传扬祂的荣耀，不是驳斥巴力。另一方面，诗人如果不过是选择模仿迦南原著写作，将赞美的对象由巴力改为耶和华，这一点就不会构成问题。
二十九1 神的众子 在迦南神话中，「众大能者」（和合本：「神的众子」，原文直译「伊罗兴〔elohim〕的众子」，NIV：「大能者的众子」）是诸神之王伊勒属下的次等神祇。在旧约之中，他们是在耶和华天庭聚会的天使（见：诗八十九7，一○三20，一四七1；王上二十二19；赛六2；伯一6，二1）。
二十九3 声音如雷 古代近东文学形容风暴之神的声音，打雷时可以听见的段落，俯拾即是。乌加列和亚马拿文献中的巴力，以及亚述文献中的阿达德都是例子。这话亦经常用作耶和华的描述（见七13的注释）。
二十九5～6 树震破，山跳跃 在描述巴力建筑宫殿的乌加列神话中，巴力在登基之前发声如雷，地的高处因而跳跃或震动。几句话之后，他又被形容为右手拿着香柏树作为武器。同样，一首赞美玛尔杜克的诗歌也说他声音如雷，使地震动。他的话语是冲去落拓枣树（lotus tree）的洪水。译作「跳跃」的希伯来语动词不时有人以为是嬉戏、跳跃一类的动作，但较有可能是指整群羊走路时上下波动的情景（见：撒下六14～21的注释）。用这字来描述地震时地面的起伏最是合适。
二十九6 西连 西连即是黑门山（见：申三9的注释），在诗歌中与利巴嫩交替使用。西连和利巴嫩可能在乌加列文献对句中用作对偶，但未能确定。这两个地方在《吉加墨斯史诗》中明显用作对偶，因为它们在吉加墨斯和恩基杜向胡瓦瓦所发动的战事中被打散。二者在亚喀得文献中亦有提及，证明不是迦南文学独有的字眼，而是出现于古代近东各处的文献之中。
二十九8 加低斯的旷野 乌加列文献中也有论及加低斯的旷野或大草原，据信是在黎巴嫩境内，奥朗底河附近之加低斯市的一带。它有又可能是指南方的加低斯巴尼亚。以色列人在旷野四十年时，有很多时间是在此度过。
二十九10 在洪水之上坐着为王 在沙马士庙出土的一块来自新巴比伦王纳布阿普拉伊丁纳（Nabu-Apla-Idinna）时代的泥版，刻有太阳神沙马士在宇宙性大山的山脚下坐于宝座的场面，旁边几条波状曲线，相信是代表宇宙性海洋。这与本节耶和华在洪水（译作天上之海更佳，见一○四3的注释）之上坐着为王的场面非常相像。在这方面，值得留意的是在亚喀得语中，「洪水」一字亦可解作混沌怪兽。更明显的，是洪水在亚喀得文学中被视作神明的武器之一，有时甚至是君王或神祇的描述性称号。洪水可以在战士的前面开入战场，神明也可以在参战之前披上。桑希阿达德五世描述宁努他神是乘驾在洪水之上，被高举的主。希伯来语「特洪」（tehom，和合本译作「深渊」、「深水」等）一字是指地上的宇宙性大水，反之，这字「玛布尔」（mabbul）则是代表天上的宇宙性大水，这是雨水的来源。按照创世记六至八章，挪亚时降到世上的就是「玛布尔」。
三十3 从阴间救上来，不至于下坑 一篇名叫《卢鲁彼勒南默基》的巴比伦著作记述说，玛尔杜克使一名不知何故受苦的信徒复原：「主抓住我，主使我站起来，主赐我生命，他〔从坑中〕拯救我，他从毁灭中召我出来，〔……〕他把我从胡布尔河中拉上来，〔……〕他拉住我的手。」（英译引自 W. G. Lambert 着，Babylonian Wisdom
Literature，第59页。）
三十三2 琴瑟 这两个都是当代典型的乐器，早至主前第三千年纪，已经出现在古代近东的文献、浮雕、绘画之中。至于本节之中，哪个当译作「瑟」，哪个当译作「琴」，学者仍然未有定论。和合本译作「瑟」的，是个十弦的乐器，学者相信「琴」则弦数较少。这两种乐器都是手提的，框用木制。乌加列出土的一份音乐文献，提供了一些晚铜器时代音乐的数据。这文献所记载的，是用瑟伴奏一首胡利人祭仪赞美诗所弹的和弦。
三十五2 大小的盾牌 「大小的盾牌」代表护身装备的两个极端。小盾牌是圆的，大盾牌则高与身齐，后者最有可能是助手负责携带。同样长短枪（3节，和合本只译作一个「枪」字）也是代表全部的攻击性武器。译作「短枪」的希伯来语字根（sgr），没有在旧约其他地方出现。希罗多德提到西古提人有一种双刃的斧头（sagaris），死海古卷则用这字形容长矛的柄。若照后一个解释，经文则只是说同一装备可以有两个用途而已。枪杆子可以用来抵挡，或当作长棒挥打，枪头则可击刺。亚述城市尼尼微和卡拉（宁鲁德）的壁画浮雕刻有无数这种以及类似的铁器时代第一、第二期的军事装备。
三十六7 翅膀的荫下 请参看：诗篇十七8的注释。迦南女神亚拿特伸展双翼，是乌加列出土的一块象牙脚板的图案。
三十六8 乐河 由于译作「乐」的字眼字根与「伊甸」相同，这话可能是指乐园出来的河流。古代近东庙宇和水泉的关系，是有案可稽的事实。实际上，美索不达米亚和埃及某些庙宇，以及乌加列神话中的巴力庙，据说都是建筑在水泉之上（模仿原始大水），有时更从建筑物中流出。这就是本节上半的神殿，为什么可以和这乐河相对（又见：结四十七）。
三十六9 生命的源头 很多其他经文都使用较为完整的「活水的泉源」（如：耶二13）。活水是指流动的泉水（与收集的径流或雨水相对）。这最有可能是指世上神圣的生命源头（又见：箴十11，十三14）。古代近东的神明肯定被视作生命之源，但将之喻为水泉却未有文献的左证。
三十七4 心里所求 在亚喀得文献中，这句话是指在策划活动，或在患病或受欺压之中寻求拯救时得到吉兆。一个文献描述某人向神明祈祷，就蒙赐「所求」。以色列的概念若是相似，本节所指的「所求」便不是一般的渴望，而是诗人在祈祷中所求的事物（在6节表明；见：诗二十4，后者所求的是解除困难的筹算得以成就）。
第四十二至七十二篇
诗篇卷二
四十二篇诗题 可拉后裔 诗篇第四十二篇，第四十四至四十九篇，第八十四至八十五篇，第八十七至八十八篇都包括了「可拉后裔」一语。可拉最初在民数记二十六58中出现，作为利未各家的首领之一。历代志上二十四至二十六章讨论圣殿的体制时，将可拉族列为「守门的」人（代上二十六1）。按照历代志下二十19他们亦参与赞美耶和华，这可能是诗篇的祭仪诗集提到他们的原因。
四十二1 鹿／心 现存好几个主前八世纪和七世纪的印章上，都刻了母鹿漫步（寻觅水源？）的场面。基珥提出这个艺术题材如此流行，可能和这篇诗所用的象喻有关。
四十二2 心 在希伯来语旧约中，译作「灵魂」（NIV，和合本：「心」）的字眼是内弗什（nephesh）。这字所指的是「自我」或「活物」（见：创二7；直译：神「将生气吹在他鼻孔里，他就成了活着的内弗什」），但不是新约中的「永生灵魂」。因此，圣经并没有暗示内弗什在人死后仍然存活。这字与亚喀得语的纳帕舒（napass%u）有关联，后者所指的是颈项或喉咙，引伸解作气息。在希伯来用法中，身体和生命活力并没有分别。因此，在列王纪上十九4等经文中，内弗什是指「性命」。像这首哀悼诗歌般「将灵魂倒出」（诗四十二4「我的心极其悲伤」4；撒上一15「倾心吐意」），能够耗尽身体的精力或生命力。按照埃及的想法，使人有生命的活力是「巴」（ba），并且将之描绘成有人脸面的鸟。「巴」在人死时与身体分离，并被视为永恒不死的。但其所在却是天上，不是尸体所前往的冥界。埃及文学中有一篇名叫《人和他「巴」的争论》的著作，讨论自杀的可行性。与「巴」相对的「卡」（ka）则比较像是人死之后留下的影儿。「卡」住在死者的安葬肖像中，享用献给死者的供奉，因此，比较接近死者亡魂的概念。在美索不达米亚这个灵魂称为「埃坦穆」（et]emmu），并且需要供献来安抚。学者经常视之为鬼魂。在美索不达米亚人的想法中，「札基库」（zaqiqu）是人的另一个部分，似乎与灵魂最为接近。「札基库」和「埃坦穆」一样，在人死后依然存活，但文献之中甚少讨论。在以色列的用语中，死者的灵称为「伊罗兴」（elohim）。圣经用这个字来描述塞缪尔的灵魂（撒上二十八13）。
四十二4 节期游行 这一类的游行甚少在圣经中提及，但本节所提的大概与诗篇六十八24所述的节日庆典同类。该处经文所述的游行是由祭司率领，随同的人包括了歌唱者、弦乐手，以及其他乐师，一同前往耶路撒冷圣殿的入口。诗篇一一八27所述的也是节日的游行，参加者手执树枝，跳舞直「到坛角那里」（参看该处经文的注释）。
四十二6 黑门岭 诗人的地理视角似是由笼统的「约但地」，转到具体的「黑门岭」。一般看法认为前利巴嫩山脉是以色列控制范围的北界（书十一17），黑门山是山脉中最高的山峰，海拔超过九千呎。考古学家在黑门山的山坡上，发现了二十多个庙宇的遗址。这可能与初民以为崇拜神明要在高处（「邱坛」）进行的信念有关。
四十二6 米萨山 此地的确实位置不明。地名是「小山」的意思，因此，可能是指黑门山脉中的某个山头。但这得视作者的地理视角和作诗的用意而定。诗人颇有可能是将黑门形容为「小山」，因为它在圣洁程度方面，远不及耶和华的圣山锡安（诗四十三3）。
四十四篇诗题 可拉后裔 请参看「四十二篇诗题：可拉后裔」的注释。
四十四2～8 神圣战士 进一步资料，可参看：诗篇中「常见的概念」附论的注释。
四十四20 忘了神的名 神明的名字与祂的能力和固有的本质，通常有很密切的关系（见：出三13～14；赛九6）。杰里迈亚书二十三27中的假先知试图将神的名字从百姓的记忆中消除，以方便他们引诱百姓跟从巴力。进一步资料可参看：申命记十二5的注释。祈求时不以耶和华为对象，是背约的行为，能够成为神惩罚百姓的理由（撒上十二9）。
四十四20 举手 这话所形容的姿势代表祈祷或代求，也在以斯拉记九5和诗篇八十八9提及。全面性的讨论，可参看：历代志下六13的注释。
四十五篇诗题 可拉后裔 请参看「四十二篇诗题：可拉后裔」的注释。
四十五1 我论到我为王作的事 以王而非神明为对象的诗歌，在古代近东颇为普遍，但在诗篇之中却是少数的几个例子之一。这诗和埃及兰塞二世的结婚石碑（Marriage Stele）一样，都是将婚姻描绘为军事力量的结果。王在军事上的胜利，表示与他在政治的联盟是明智之举。
四十五1 吟唱诗人 在古代近东，君王的正式说书员是文士和哲人。他们精通传统，并且与王室的公务系统关系密切，因此将作为神明政治代表的君王，如何喂养保护国家的功绩，以唱歌说故事的方式提醒百姓，他们是理想人选。如此，巴比伦庆祝新年时，《埃努玛埃利什》史诗的创世故事得到重温，全国各城的代表亦到此向王表示效忠。他们又举行圣礼游行，蜿蜒经过城中的街道，前往巴比伦守护神玛尔杜克宏大的庙宇。文士以斯拉执行盟约更新典礼时，向百姓宣读律法书，以神圣故事提醒他们（尼八1～13）。
四十五7 用喜乐油膏你 按照中亚述法律，结婚典礼中有一步骤是新郎的父亲以油膏新娘。但在这篇诗中，油膏是王权（不是婚礼）的一部分，表示神膏立君王，授之以王位（进一步资料，见：撒上十1的注释）。
四十五8 衣服有香气 这诗所包含的用语和细节，对于作为结婚和膏立君王（诗一三三2）时所唱的歌都很合适。在古代近东，吾珥第三王朝的神圣婚礼仪式将两者合而为一，穿着华丽的君王游行至庙宇，在结婚／丰饶的仪式中扮演神祇的角色。参与者的衣物很有可能是加了油和香草、香料。有关这些香料的讨论，可参看：雅歌一3和箴言七17的讨论。
四十五8 象牙宫 有关大手笔地以象牙装饰陈设和护墙板的讨论，可参看：列王纪上二十二39和阿摩司书三15，六4的注释。王宫是展示国家财富的所在，对国家来说，是强盛和威信的象征。
四十五8 丝弦乐器 这译文的由来，是将希伯来原文的 minni
修改为复数名词 minnim。所根据的是诗篇一五○4中类似字眼的用法。至于所指的是什么乐器，除了肯定是弦乐器之外，依然未能确定。
四十五9 俄斐金饰 有关最上等之黄金的讨论，可参看：列王纪上二十二48；以赛亚书十三12的注释。
四十五12 送礼 马里书简记录了马里王怎样设法与阿勒坡王的女儿缔结婚约。来往的函件清楚显出结婚礼物到达马里王宫，君王表示满意之后，长达一年的谈判便告完满达成。
四十五12 推罗女子 本节「推罗女子」（原文直译，参和合本小字）所指的，虽然有可能是推罗王的某个女儿，但此乃腓尼基港市居民的婉称（＝和合本「推罗的民」），可能性却是更大。圣经还有类似的例证，如：「锡安女子」（诗九14，和合本：「锡安城」）、「巴比伦女子」（诗一三七8，和合本：「巴比伦城」）等。腓尼基控制了地中海的航运，因而变得颇为富裕。推罗的礼物应该是极尽奢华、珍奇、昂贵。留意这句话在本节与「民中的富足人」对偶。
四十五13 金线 服装在古代世界是身分的记号。这篇诗中身为新娘的公主所穿着的是最富丽的衣饰。她和以西结书十六10～13的年轻新娘一样，都是穿着精工绣花的衣服，大概还染了腓尼基的紫色。衣服绣上金线使她更加威严。用金子制造耐用的线是不可能的，但金粉可以加在线或衣服之上，以增添其富贵的气息。出埃及记三十九3解释怎样将金子加在在线织造衣裳。
四十六篇诗题 可拉后裔 请参看「四十二篇诗题：可拉后裔」的注释。
四十六9 止息刀兵 耶和华以神圣战士的身分在战争中帮助以色列人（见：书三17的注释），立约的神亦同样是平安兴旺之源。先知和启示文学对国家复兴的期望，世界和平的主题是其中的一点。如以赛亚书二4所说，神要解决国与国之间的一切纷争，「他们要……把枪打成镰刀」。以西结亦同样指出耶和华保证「列国人……知道我是耶和华」的办法之一，是创造一个打仗兵器被用作燃料的时代（结三十九7～9）。
四十七篇诗题 可拉后裔 请参看「四十二篇诗题：可拉后裔」的注释。
四十七5～8 古代近东的登基节期 古代近东最重要的典礼之一，是君王登基蒙授代表其王位信物的仪式。玛尔杜克在《埃努玛埃利什》创世史诗中蒙授王权标志就是一例。其他神祇把他推举为王，并将令牌、宝座、王袍、兵器交给他。亚述登基习俗亦反映了这个仪式：全体朝臣献上代表其官职的信物以示请辞，让新王决定是否使他们官复原职。登基在美索不达米亚亦与神明的威严和能力有密切关系，因为「王权天降」是他们的信念。例如巴比伦王汉摩拉比在其法典的引言中，指出诸神按名呼召他，任命他在世执行他们的命令。这些命令包括修复城市，净化圣礼，并「建立真理正义为全地之宣言」。在巴比伦的新年节期（「阿基图」）时，权力要再次授与君王，登基礼仪亦因此而重演。按照不少学者的臆测，以色列亦有登基节期（庆祝耶和华及祂所立的王），并在此时使用本诗等诗篇。但至今依然未有支持这个假说的证据。
四十八篇诗题 可拉后裔 请参看「四十二篇诗题：可拉后裔」的注释。
四十八1 圣山 诗篇一再将锡安描述为耶和华的「圣山」（诗二6，三4，十五1，四十三3，九十九9）。但应该明白的一点，是这地方所以重要、圣洁，完全是因为神的临在。其他与神祇有关的圣山：巴力与撒分山相关，玛尔杜克及其他神明则与美索不达米亚之庙塔等人工的山岳有关联。
四十八2 在北面 「撒分之高处」（和合本：「在北面居高」）所指的是乌加列东北二十五至三十哩的卡西乌斯山（阿拉伯语称阿克拉山，海拔5,807呎）。这山被视为巴力的居所（见：赛十四13的注释）。在乌加列文献中，撒分山是诸神的山，神明之会在此举行。巴力使者在宣告中称赞撒分山是华美的胜利山。在这篇诗之中，撒分可能代表方位（北面），又可能是指但城的庙宇，这庙宇严格一点来说是在以色列北界的黑门山。但这篇诗亦有可能是表示耶和华是普天下的神，其他神祇虽各有圣地，耶和华要取而代之。撒分一度被视作神明的所在，这称号如今归于锡安。
四十八7 他施的船只 请参看：历代志下九21；以赛亚书二十三1的注释。
四十八9 在圣殿中崇拜 众王眼见神的能力便急忙逃跑（四十八4～7），以色列的朝圣者却不然，他们从神临在于锡安的威荣中大得安慰，因为这是他们得救之源。本节所用的慈爱（原文 h]esed）是个与盟约有关的法律用语，对他们而言，这字代表盟约的应验，也是他们热心崇拜的根据。「在你的殿中」大概不过是指进入耶路撒冷（锡安山），或圣殿山的建筑范围，因为朝圣者是不许进入圣殿内部的。
四十八12～13 设防城的城楼、外郭、宫殿 设防城的基本建筑设计是作为防御系统，但亦有以雄伟形象来展示国家实力的作用。城墙系统包括一系列的城楼，每个城门都在监视范围之内。建于城楼之间的外郭（NIV：「护堤」）可以高达四十呎（如：但城的遗址），并且经常使用凹凸交替的结构，使守城军队可以从更多的角度射箭或投石。卫楼（和合本：「宫殿」）是在城里面兴建的防御据点，供城墙被攻破时退守之用。卫楼通常建于高处，其塔可烧烽火，作为城际联络网的节点（有关耶路撒冷俄斐勒山的讨论，见：赛三十二14；尼三26的注释）。有关城楼和城墙系统在城防工事方面功用的讨论，可参看：以赛亚书二15的注释。有关设防城门的讨论，则可参看：以赛亚书五十四12的注释。
四十九篇诗题 可拉后裔 请参看「四十二篇诗题：可拉后裔」的注释。
四十九4 比喻 本节译作「比喻」的字眼（mashal）的意思十分广泛：「比喻」（结十七2）、「诗歌」（民二十一27）、「神谕」（民二十三7；和合本：「诗歌」）。它在本节和在箴言十1一样，都是「教训」的意思（和合本：「箴言」）；指神对百姓的教训，一方面以以色列人为警告的对象，另一方面运用常见的智慧文学体裁，使「万民」──不单以色列人──都能听懂。这话又或可以和哈巴谷书二6的「黑暗话语」相提并论。迦勒底的侵略者丧失不义之财，遭受讥刺。
四十九4 用琴解谜语 对偶工整的诗歌若是有琴瑟伴奏，其节拍必然更加动听。伊莱沙宣讲默示之时需要乐师（王下三15），亦可与此相提并论。埃及《温纳蒙故事》也有一个先知乐师合作的场合。赞美的话毋庸置疑是随着琴瑟乐声吟诵或歌唱的（诗九十二1～3）。诗人和说书者述说神大能的作为或以色列英雄事迹时有音乐伴奏，是十分自然的作法（士五11）。
四十九14 死亡必作他们的牧者 这句话新国际本译作「死亡必以他们为食」。在乌加列的巴力史诗中，死神摩特的外形是个狼吞虎咽的怪兽，吞吃活人：「坟墓的尘土吞吃其猎物，死亡伸出两手随意吃食。」乔布也是使用类似的意象，来形容「消没犯罪之辈」（伯二十四19）的阴间。乔布记十八2～13也包括了死亡吞吃恶人四肢的形容。箴言一12形容坟墓是个将人囫囵吞下的大嘴，《巴力与亚拿特》的史诗又以同样的意象应和：死神摩特「伸出两手」，「吞吃猎物」。
四十九15 以色列人的盼望 以色列人在宗教社会概念上，与美索不达米亚人有很多共同之处，对死人复活、最后审判、来生赏罚也没有广泛的了解。这一点要等到被掳归回之后，才在犹太教中明朗化，但以理书十二2是例证之一。如此，在这经文之中，诗人是将敌人的命运，比对自己的盼望。敌人无望逃离坟墓，诗人则仰望得着神的救赎。有人提出作者所指的，是好像以诺（创五24）或伊莱贾（王下二11）一般，完全避免了死亡，但可能性不大。新国际本将最后一句译作「他必把我取到他那里」（和合本：「因他必收纳我」），其中「他那里」三字纯粹基于诠释，希伯来原文是找不到的。神「拿取」人来救他性命的概念，在诗篇十八16～17十分明显；新国际本将同一句话译作「他抓住我」（和合本同）。有关来生的讨论，可参看：诗篇中「常见的概念」附论的注释。
五十篇诗题 亚萨 「亚萨」可能是「亚萨后裔」的略语，指圣殿合唱团之一，或这合唱团的常备曲目。以斯拉记二41记载说，随同以斯拉回到巴勒斯坦的歌唱者是「亚萨的子孙」。按照历代志上六39的圣殿乐师名单，戴维任命亚萨在耶路撒冷圣殿中，与希幔一同服事。
五十1～4 太阳神作为审判官的象喻 汉摩拉比法典抄录在一个七呎高的闪长岩石碑之上。石碑顶部的图画描述巴比伦的太阳神沙马士坐于宝座之上，汉摩拉比在他面前侍立。在其下的引言中，汉摩拉比王接受「在地上秉公行义」，「如沙马士高升，普照全人类」的责任。他在巴比伦帝国中，成为代表这位神祇的司法者。亚喀得文献中的求赦祷文，也可以找到沙马士作为审判官的描述。主前十四世纪在埃及为法老亚肯亚顿朝廷著作的《亚顿赞美诗》（Hymn to the Aten）中，包括了和这篇诗十分相似的创世象喻。对于秩序和普及性方面的观念尤然：「你的荣耀从高天普照于地，你的光线使你所创造的地丰足。」至于神作为审判官的讨论，请参看：诗篇中「常见的概念」附论的注释。
五十8～15 献祭的观念 这篇诗勾画了对于献祭目的的正确理解。其用意是对比以色列及其邻邦在献祭观念的不同。在此强调的有两个要点。第一，神不像美索不达米亚和埃及的神祇，需要食物维生（在吉加墨斯的洪水史诗中，描述神明「像饥饿的苍蝇一样」拥到乌特纳皮什廷的祭物那里）。可能更重要的第二点，是以色列有责任向神献上「感谢祭」作为他们承认盟约的象征。不能分辨仪式和认识神之间的分别，是百姓不断遭受先知谴责之处（撒上十五22；何六6）。弥迦更讽刺这些没有效用的祭，指出神对以色列的要求，不过是「行公义、好怜悯」而已（弥六8）。
五十21 神和人一样 神指控百姓，说他们忘记了神并非「恰和你一样」，愿意假装没有看见恶行，甚至对他们的罪行表示同意。这种将神极度拟人化的行为是严重的罪行，配受谴责和惩罚。神静默不言并非软弱或漠不关心的表示。杰里迈亚在「圣殿信息」（耶七9～11）中作出类似的控诉，指出犹大的百姓似乎相信他们能够任意犯罪，来到圣殿就可以宣称：「我们可以自由了。」他声明神在察看他们，对他们的行为不会视若无睹。旧约一开始就描述人类怎样想要成为与神一样，因而堕入罪中。尝试失败之后，人类历史就变成了人类按自己形像改造神的故事。美索不达米亚和埃及神祇的行为被形容成好像人一样──漠然的采取暴力（吉加墨斯和阿特拉哈西斯的洪水故事），或骗取人应得的赏赐（亚达帕）──但仍有超人的力量，必须谨慎相待。诗人和智慧书的作者将耶和华高举到一切神祇之上，其行为道德正直，达到非假神或人类所能达到的理想层面（见：伯四十二2～6）。
五十一1～2 除罪的机制 从古代近东的角度看，问题不是罪需要除去，而是神明需要安抚。人只是在遇上他认为是遭神明惩罚的处境时，才知道自己犯了罪。消除神明怒火遂成为这人的目标（神的发怒是有理无理都没有关系）。他们祈求除罪（「除衣服一样脱去我的不端行为」）的意思，是希望神明能够无视于他们的罪行，收回怒火，恢复对他们的恩宠。抱着这种态度对待神明，仪式的用意就只是净化人和平息神明怒火了。仪式没有除罪的作用，只是容许人盼望神明会饶恕他的罪。在以色列而言，正确的想法不是罪永被消除，而是祭礼洗净了神的临在因罪而受到的亵渎（见：利一4的注释，有关「赎罪」的讨论）。这些仪式为赦免铺路（见：利四13～32的注释）。但这篇诗所讨论的不是献祭的方法（16节）。只有神施恩典，罪恶才能从案卷中消除。忏悔者只能请求，不能要求罪恶得赦，是不言而喻的一点（见：诗三十二10）。所求的是神施怜悯，其根据是祈求者的信靠和神对以色列的立约应许。神若施恩宠，罪就能够好像蒲草纸卷被刮净，或泥版被洗净（见：民五23）或打碎一般，「涂抹」净尽。这个象喻也在巴比伦的礼仪文献中出现：王可以下令「打碎我罪孽的泥版」，从而取消债务、罪状，或予以缓刑。同样，按照汉摩拉比法典，打碎以楔形文字写成之泥版合同，就能取消购买军人土地的非法交易。在美索不达米亚文学中都有泥版记载恶行（书尔普文献）和善举的例证。
五十一3 知道我的过犯 在古代近东文化中，人对于自己如何得罪了神明，通常会大惑不解。造成这种无知的因素有好几个。首先，古代近东的神祇并没有提供具长期不变，足以作为准则的自我启示。其次，多神主义构成一个问题，就是取悦一个神祇的事，可能会冒犯另一神祇。其三，神祇素来没有日日如一的习惯，要知道自己和神祇关系如何并不容易。最后，没有执行对它一无所知的礼仪，也会获罪。因此，譬如在巴比伦的忏悔文学（「希古」祷文）中，忏悔者有时会一古脑儿负起所有的罪责，希望因此误中得罪了神明之处。但有时在列出罪行时，忏悔者又会肯定承认知道自己犯了什么罪。赫人《穆希利的祷告》（Prayer of Mursilis）说，认罪是人与其主和好的一步。以色列律法清明，因此所犯的罪易于辨明。
五十一4 惟独得罪了神 戴维如果认定他所得罪的惟独是耶和华，被他排除的又是谁呢？拔示巴和乌利亚无疑都被他伤害了。十分重要的一点是：按照上文下理，问题在于审判和执行判决之权谁属（4节下半）。在以色列，被谋杀者的家人有报血仇的权利，并且政治上的敌人亦无惧于自视为神正直审判之手，惩罚犯罪的君王。戴维这句话可能是规限认错的范围，以致只有耶和华才有刑罚他的权利。
五十一5 在罪孽里出生或受孕 对神说话时，忏悔者对比神的完美和人软弱的本性，是常有之事（见：伯四17；诗一三○3；耶十七9）。主前十九世纪埃及一个以亚孟神为对象的祈祷就提出了相同的要点：人类犯错是「正常」的事，正如对神明来说，施怜悯也是「正常」一样。值得强调的一点，是本节不认为受孕之举是有罪的。与性有关的行为如：性交、怀孕、生产等，都能够使人在礼仪上不洁（见：利十五16～33），但在婚姻关系之内的行为却从来没有被指为有罪。乔布记十五14；以赛亚书六5等话不过是说与神的绝对圣洁相比，人类的本性都是不洁的。部分解经家虽然极力以本节支持「原罪」的教义，视这句话为忏悔者概括性认罪的一部分，似乎是更合理的诠释。美索不达米亚的咒语文学亦表达了无人无罪──世上所有人都犯了罪的观点。埃及《阿曼尼摩比的教训》亦劝诫人承认作为人的罪性：「不要说：『我没有过错。』」以色列人亦会赞同这个神学观点，因为他们也承认犯罪倾向是人所共有的。但他们却没有更进一步，达到基督教神学认为亚当的罪归与全人类的地步。
五十一6 神的要求在人内心 按照上一节生产的意象，以及乔布记三十八36类似的话，达格利什（E. Dalglish）将本节解作在母腹（母亲的「隐密处」）之中获取知识，似乎是正确的诠释。忏悔者承认不能推说不知者无罪来开脱。他在母腹之中已经知道何谓正当的行为，但却没有遵行所知的律法（3节）。埃及的《亚顿赞美诗》也有关于出生前学习的类似意象。作者一再赞美神祇，因为即使在母腹之中，他也供应人类存活的一切所需。埃及宗教思想充满了将「玛阿特」（真理）内在化的教训，来抗衡人类本性中的悖逆倾向。「玛阿特」被形容为供人类维生的饼（如：哈苏雪王后的王室年表）。
五十一7 牛膝草 这种学名称为 Origanum
syriacum（墨角兰）的矮小灌木，生长在巴勒斯坦的多石之处。它的蓝色红色花朵和叶子具有芬芳气味，因此被以为可供药用。但牛膝草在圣经中，却与洁净之礼有关，利未记十四4～6洁净长大痲疯者的典礼就是一例。红母牛的祭礼（民十九6），以及逾越节时以色列人在门框上抹血（出十二22），都有使用牛膝草的例证。
五十一7 白＝洁净 正如以赛亚书一18，白色在圣经传统中代表洁净（和合本：「干净」）和喜乐。深的颜色，尤其是黑色，则用来象征服丧和哀悼──两者都和不洁有关（见：诗三十五13；亚三3～5）。在某个亚述祷文中，王呼吁他的神「变白」他的心，使之从亵渎的罪中得到解放。在亚喀得语中，动词「使发亮」和「使之变白」是重迭的。在某个巴比伦法术文献中，祈祷者所求的是他能以「变得纯洁如天，净化如地，明亮如中天」。
五十一10 清洁的心 忏悔者承认自己自出生以来已经有罪之后，如今求神净化他的心（在希伯来传统中，心是理智的所在），惟有祂才有能力应允这要求。某个苏美的悔改祷文也是向神明恳求怜悯，「将我所犯的罪」转化为「良善」。这一点和《吾珥被毁悼词》中的祈求相似，后者呼吁神祇南拿（Nanna）保证「它百姓每个邪恶的心，在你面前都变得洁净！」重生和生命改变方向的概念，亦可见于以西结关于国家复兴的默示。神在其中应许「赐给你们一个新心」（结三十六26）。
五十一11 从我收回你的圣灵 神的灵虽然多次在旧约中出现，只有在以赛亚书六十三10～14才将「圣灵」一语，解作与耶和华的临在同义。收回临在，或禁止不得再与神契通，是所能想象最严重的惩罚。在国家的层面上，这表示盟约关系的结束，整个民族遭毁灭（耶二十三39；参较：何一9中，何西阿第三个儿子名叫「非我民」）。在位君王是神的代表，神的声音和临在一旦与他断绝关系，就是象征他的王朝即将结束（见：撒上十六14，二十八6的注释，有关扫罗处境的讨论）。苏美「对每一位神的祈祷」中，祈祷者也是祈求神祇「不要丢弃你的仆人」。意思大概是被丢弃就是因过错而失去神祇的恩宠。
五十一16 不喜爱祭物 杰里迈亚向他认为已经完全败坏的耶路撒冷祭仪系统作出直接的攻击（耶六20，七4，三十一31～35）。诗人和他一样，表示如果没有道德层面维持，献牲畜为祭就没有价值。埃及《梅里卡雷的教诲》也表达了同样的观点：「正直之心的品格，比恶人的牛更蒙悦纳。」他们赞同塞缪尔（撒上十五22）和何西阿（何六6）的论证，相信神喜悦虔诚崇拜者的心灵和祷告，而非礼仪上的动作（见：撒上十五22；赛一16～17；耶七9的注释）。巴比伦智慧文学也提到这一点，该文献鼓励信徒每日「藉献祭、祈祷、合宜的烧香」表示崇敬，但最重要的却是「心中热切渴想」所事奉的神祇。
五十二2～4 舌头邪恶诡诈 在这句话中，舌头与其人同义。亚述《阿希卡尔的言词》（Words of Ahiqar）将「统治者的舌头」等同于其王权，用的也是相似的象喻。这篇诗所作出的控诉，是诡诈的人选择作出邪恶的言行（参较：箴十二17），埃及中王国时代《自杀论辩》也提出了同样的指控。
五十三5 骨头散开 战场上散满了死者枯骨，是惨败和绝望的常见意象之一。亚述王撒缦以色三世的年表，描述了敌军被灭，堆起「颅骨成柱」，战场上枕骸遍野的情景。以西结书三十七章以此作为复兴默示的背景。杰里迈亚书八1～2则预言假先知和不忠于神的君王，坟墓被掘，骨头四散，「在地面上，成为粪土」。另请参看：诗篇二十二14的注释。
五十四1 恳求伸冤 按照报应原则（请参看：诗篇中「常见的概念」附论的注释）的前提，受苦者被当作是受神惩罚。基于神是正直的信念，他们相信这人应得惩罚。因此诗人所遭遇的艰难被视作犯罪的证据。神若是介入其事，扭转局势，惩罚仇敌，诗人冤屈便能得伸。神采取这种行动，便是宣告诗人清白，显明他没有失去神的恩宠。就此而言，神是他惟一的希望。埃及智慧文学《善辩之农夫》亦同样将他的神明兼君王法老称为他「最后的指望」，和「惟一的审判官」。
五十四6 甘心祭 有关以色列祭礼系统的基础讨论，可参看：民数记十五1～31的注释。「甘心祭」是个非强制性的祭礼，目的是感谢或还愿（见：利二十二17～30的注释）。这祭献于坛上可以作为与神相交的祭筵，也可以作为全牲的燔祭。有关这祭在诗篇中扮演的角色，可参看五十篇8～15节的注释。
五十五14 神殿中的群众 以色列人所得的指令是每年参加朝圣节期，将祭物带到耶路撒冷的圣殿（见：出二十三17；申十六16的注释）。大群百姓或密友同行的宗教之旅（七十士译本用 en homonoia「团结」一词翻译本节），能够形成紧密的团契，彰显他们忠于盟约。与他同行朝圣的人当中竟然有人出卖他，显然令诗人极度痛苦。
五十五15 活活的下入阴间 敌人早逝是诗人祈求的审判。他们要和利未人可拉及其同党（民十六31～35）一样，被地开口吞了下去，没有机会继续作恶。「忽然」一语的对偶澄清他们「活活的」下入阴间并非不会死亡。诗人所求的是他们猝然倒毙。死亡好像一个打开的口，出其不意的吞吃人的形像，亦可见于乌加列的《巴力史诗》。阴间之神摩特被形容为「吸引野牛的水池」，「伸出两手随意吃食」。
五十五21 心口不一 某个亚喀得谚语也有提到这个不一致之处，指出嘴唇说友善话语的人，心中仍可充满杀人的念头。书尔普咒语系列提到一个言语率直，内心却狡猾的人。
五十六8 皮袋／册子 正如但以理书七10和玛拉基书三16中，为将来赏罚而记录的案卷或纪念册一样（参看该两处经文的注释），诗人亦提到神会将他一生流离的苦楚记录在案。这个书面的记录，就像将受苦者的眼泪贮存在皮袋中那般。两个动词都是用祈使语气，强调这记录是何等重要。只有配得的人，才能留在神的「生命册」上（见：诗六十九28）。
五十七1 翅膀的荫下 诗人有可能是借用申命记三十二10～11「摩西之歌」中，神像大鹰般振翅覆雏的象喻。鹰翼的形象是神立约施拯救的常见象喻（见：出十九4）。这话又可能是反映基路伯张开翅膀遮掩约柜（撒上四4；王上六23～28），或以赛亚蒙召记述中环绕耶和华，生有翅膀的撒拉弗（赛六2）。其他诗篇也有使用以神的翅膀作为避难所的象喻（三十六8，六十一4，九十一4），并且一贯与盟约的眷顾保守相连。其他古代近东文化也有使用这个象喻，埃及尤然。在埃及，甚至缺少身体的翅膀也是保护的代表。君王经常被描绘在有翼神明翅膀的荫下。同样，阿斯兰塔什一个来自主前八世纪的象牙制品，刻了几个有翼的人形，以翅膀保护中央的人像。
五十七4 敌人为狮子 主前七世纪的亚述文学虽然亦以狮子坑形容国王身边与作者对立的凶恶大臣，但在本节之中同时提到的兵器，却带出了另一个可能。乌加列史料中提到以狮子女神为旗号的弓箭部队。诗人在此亦有可能是暗示一个以此为旗号的雇佣兵部队。
五十七8 琴瑟 诗篇三十三2也有用琴和「十弦瑟」为赞美伴奏的例子。在诗篇九十八5～6，琴则与号和角同用，以求提高诗人庆典的兴奋心情，甚或培养先知预言（见：王下三15的伊莱沙）。埃及的《亚顿赞美诗》亦有欢欢喜喜期待清晨的场面：天亮日轮在地平线升起时，「埃及的两地（上埃及和下埃及）一同喜乐」。
五十八4 塞耳的聋虺 这个象喻是将不听人言的愚昧人或恶人，比作不受弄蛇人指挥的眼镜蛇（乌加列语和埃及语都有这字）。两者的无理行为都酿成了痛苦和患难。蛇虽然没有手来遮掩耳朵（这器官位于身体内部），本节所指的却是违反自然的变态行为。埃及《安肖桑基的教诲》（Instruction of Ankhsheshonqy）也是循这思路指出指教愚昧人是没有用的，他不但听不进去，还会因此而憎恨你。同样《阿曼尼摩比的教训》又警告说，愚昧人的话比暴风的风更加危险。
五十八5 行法术的 职业的弄蛇人（和合本：「行法术的」）一定要对毒蛇的习性了如指掌。《安肖桑基的教诲》记载了一个大概是来自从事这行业之人的忠告：吃饱了的蛇不会咬人。弄蛇人除了音乐或道具以外，可能还施法用咒来控制蛇的表演。初民对蛇极度恐惧，一方面是因为相信牠有法力，另一方面是因为牠有毒。埃及和美索不达米亚文学之中，都有针对毒蛇及蛇咬之咒语的例证。因此，「弄蛇」一词不应该令人联想到毒蛇受吹笛法师催眠翩翩起舞的漫画形象。本节又有可能是指有些蛇不受咒语控制。亚喀得文献亦有提到某些蛇是「不被法术影响」的。
五十八6～11 咒诅和咒语的分别 这种诗篇称为「求灾诗歌」（imprecatory psalm），因为它求神把灾祸降给敌人。古代近东还有仪式或咒语，可以增强这一类的咒诅，或使之生效。这种作法在圣经的信仰系统中是不可接受的。求灾诗歌最好是从报应原则（请参看：诗篇中「常见的概念」附论的注释）的角度理解。神是否正义是基于刑罚是否与罪行的严重程度相称，因此，诗人所求的咒诅就是按照维持正义的需要。这些咒诅的等级与神对其仇敌所宣告的咒诅相同（见：赛十三15～16）。本段的激烈语言与东闪族咒诅程序的某些方面相符，这种程序将向敌国复仇的责任付托给神明。亚述王艾萨克哈顿的藩属条约召请一系列的神明伤害叛盟者，就是这一类间接咒诅的例子。亚兰语的塞菲雷碑文用的也是这种咒诅，还加上一套诅咒仪式：「这些弓箭如何折断，愿因努他（Inurta）和哈达神亦同样打断玛蒂勒（Mati'el）和他贵冑的弓。」诗人也是用求灾的方法间接作出咒诅，呼吁神「笑话他们」，因为他们试图用微不足道的手段威胁以色列。诗人没有念咒施法或执行咒诅仪式，只是仰赖神打碎这些人的权势和毁灭性武器，使之转强为弱（见：耶四十九35，五十一56；结三十九3）。
五十九篇诗题 历史事件 本诗标题所描述的事件最有可能发生在戴维登基之前，当时作为亡命之徒的戴维，不断被扫罗的手下骚扰。塞缪尔记上十九11和二十四章的记述，都可以看到这一类骚扰和追击行动的例证。
六十篇诗题 历史事件 诗篇的编纂者有时试图将戴维生平的历史事件和某些诗篇的主题搭配。这首诗则是与戴维攻打亚兰和以东有关（见：撒下八3～14的注释）。
六十3 使人东倒西歪的酒 神对百姓怒气的猛烈程度堪与烈酒相比，这酒使他们东倒西歪，昏醉无助（见：赛五十一17、22；以及赛二十八7的注释）。这杯又可与民数记五16～22中嫌疑犯奸淫之女子所喝的苦水，和诗篇一一六13中救恩的杯相提并论。另请参看诗篇七十五8的注释。
六十4 旌旗 军队使用军旗和纛供发讯和召集之用，以及在城墙悬挂（见：耶四6）。旌旗的颜色和标志表示其效忠对象，在很多情况下，更包括据信会与人类军队并肩作战之神祇的记号（见：耶五十2）。亚述王撒缦以色三世的部队行军时，「纛」是插在君王的战车上。安营时则立于王帐之侧，作为献祭和服事神明的焦点。
六十6 分开示剑 把土地赐给以色列人素来是耶和华盟约应许的一部分，因此将示剑（耶路撒冷北面40哩的巴拉塔遗址）割裂分配，作为对忠于盟约之人的赏赐是祂的权利。可能由于接近基利心山和以巴路山，这城作为圣地有极悠久的历史。提及这地方的古籍很多，其中包括了森乌瑟特三世的埃及记录（主前十九世纪），和亚马拿泥版（主前十四世纪）。主前第二至第一千年纪的证据，显示不断有人在此地居住，足见这个处于从埃及经别是巴、耶路撒冷，北上大马色之干线网上的城市，在战略上的地位是何等重要。它也是埃布尔兰到达迦南地的第一站。创世记三十三18～20描述雅各布在这城附近置买地业，因此与神最初将应许之地赐给以色列人的事件有密切关系。这地区土地肥沃，耕作放牧皆宜。
六十6 丈量疏割谷 疏割城位于约但河东，与雅博河合流的地点附近，今日称为戈尔阿布奥贝德（Ghor Abu Obeideh）的地区。这地也很肥沃，并且和示剑一样，与雅各布的记载有关联（创三十三17），足以代表立约协议的应许地。好几位考古学家根据埃及的记录（示撒石碑），以及源自铜石器时代至铁器时代第二期的文物，考证其遗址在代尔阿拉遗址。它名字的意思是「棚」，用来形容这地区游牧民族和矿工（铁器时代第一期的文化层，找到金属提炼的证据）混合组成之人口所用的临时住处，很是合适。疏割座落在基列高地西邻，下到约但河之处的山谷。
六十7 基列、玛拿西 基列是外约但的一区，位于北面的雅穆克河和南面的亚嫩河之间。这地征服后分给迦得（见：书十三24～29的注释）和玛拿西（见：书十三30～31的注释）二支派为业。有关整个地区各支派定居地的分布，可参看：民数记三十二34～42的注释。
六十7 作为头盔和令牌的以法莲和犹大 本段将耶和华比喻作神圣战士，北、南两国以色列（以法莲）和犹大分别比作头盔和代表其职位的令牌。撒迦利亚书九13有一个相似的象喻：犹大为弓，以法莲为箭。译作「护卫我头的」的字眼在其他经文中，并没有用来指甲胄或帽子的例证。希伯来原文可以译作「为我头而设的堡垒」，又或可作「我的首要堡垒」。杖如今经常被考证为雕刻的礼杖，画像有时描绘君王手执这杖，作为其地位的象征。创世记四十九10；民数记二十一18都曾经提及过它。
六十8 摩押是我的沐浴盆 这句话可能与摩押接近死海有关，但肯定的一点是它表示耶和华制服该国（在诗一○八9重复）。他们被逼为奴，处于为主人洗脚的地位（参较：约十三5）。这容器（和合本：「沐浴盆」）通常供煮食之用，但也是多用途的锅或盆，有很多不同的尺寸。这种盆子一般在仪式性的盥洗或沐浴时使用，在亚马拿文献中列为贵重礼物之一。但这象喻的含义却至今未明。
六十8 向以东抛鞋 凉鞋是古代近东通用的鞋类，但也是具有象征意义的衣物之一。原因是土地买卖所根据的，是人一小时、一日、一星期，或一月能走的三角形地带（王上二十一16～17）。土地是以三角形勘测，然后以作为界标的粗石作为测量基准（申十九14）。由于他们用鞋来行走，鞋子遂成为可移动的地契。抛鞋是个含有象征意义的法律步骤，于丈夫的兄弟拒绝接受对寡妇应尽之义务时执行。寡妇则转而脱下他的鞋子，亦即是产权和继承权的象征，然后向他抛鞋（见：申二十五9；得四7～8）。按照努斯文献，土地转让包括以新地主之脚取代旧地主之脚的步骤。神在本节猛力向以东抛鞋；此举表示征服或没收该国的土地拥有权。
六十9 坚固城、以东地 「坚固城」在此与「以东地」对偶，令人推想它所指的是以东的某个主要设防城。这城应该就是波斯拉，构成这字的字根与本节中译作「坚固城」的字根相同。波斯拉是古以东的首都，按考证是该国北部的布塞拉。这城把守王道的一部分，颇为接近西南方五哩之外达纳干河（Wadi Dana）的铜矿。在当地的挖掘证明主前七至六世纪的文化层，是全区防御设施最完备、人口最多的城市。
六十一4 投靠在翅膀下的隐密处 请参看五十七篇1节的注释。
六十一8 君王还愿 古代近东的君王对神明欠有义务，因为他们是他权力之源。例如：马里的君王必须每年献祭给全国各处的神祇，重建其庙宇，保证祭司团体得到应得的入息。此外，他们又会为丰收、胜仗（见：士十一30～31；撒上十四24），或生育子嗣特别许愿。乌加列史诗《凯雷特》记载了一个许愿的例子。王到亚舍拉神殿中许愿，承诺若能与胡里雅公主（Princess Hurriya）结婚，就会将王妻「聘礼双倍价值的银子」献给女神。
六十二9 上流人 这用语（bene^ 'ish）在此和在四篇2节一样，都是有财有势之人的婉称，以及泛指有影响力之人。埃及和巴比伦也有类似的语句，形容这个阶层的人。例如：巴比伦文献经常对比「绅士」和「无绅士风度的人」。
六十三1 古代人观中的灵魂与身体 诗篇四十二2的注释，讨论古代近东对于「灵魂」的概念时，已经指出「灵魂」与「身体」对美索不达米亚人和以色列人来说并没有分别。两者所代表的都是整个的人，而非不同的灵或个体。但在埃及，称为「卡」的生命力，是生命的精华和维持生命的要素。死后埃及人的生命精华则以魂魄「巴」的形态出现，在古墓壁画中经常被描绘为有人脸面的鸟。区别活人和灵魂的例证可见于埃及中王国时代的智慧文学《人和他「巴」的争论》。这篇著作描述一个人和他的「巴」发生争论。这人在绝望之余，认为生命的艰难必须自杀解决。「巴」因此十分恼怒，恐吓说要离他而去。这人十分重视这个威胁，因为这样一来他在来生便不得复活。
六十三7 翅膀的荫下 请参看五十七篇1节的注释。
六十五4 住在圣殿院中 圣殿复合式建筑虽然主要是祭司阶级的活动范围，能够「住」在神的面前依然是立约社群的每个成员的渴望（见：诗八十四2，九十六8）。圣殿场地是神居住的所在，祈祷和法律程序（「在神面前」立誓；见：汉摩拉比法典）都在此进行，其重要性可见一斑。这篇诗强调「拣选」的概念，以及耶和华应许和能力之近。进一步资料，可参看二十三篇6节的注释。
六十五7 使海平静 这句话所指的，是耶和华胜过大水混沌的创世能力（如在创一2～10；诗九十三3）。这位以色列的诗人颇有可能沿用了美素不达米亚（创世史诗《埃努玛埃利什》，玛尔杜克在此击败原始大水的女神查马特）和乌加列宗教史诗的用语。后者记载巴力与海神雅姆大战。宇宙性战争的题材也有在其他诗篇（七十三14，八十九9～10）中出现，再次证明以色列的作者袭用其他文化宗教戏剧，是证明耶和华远超他神之上。请参看一○七篇29节的注释。
六十五12 旷野的草场 这意象显示即使旷野（NIV：「沙漠」）亦能丰饶，诗人形容旷野中繁茂的草场。旷野在雨季之时也可以有一年生植物和野花在此生长，此外，还有白萨克索珥（white saxaul，学名 Haloxylon persicum）等矮株灌木。这些植物生长之处，大都是干河河床和山坡上部水分降下或收集之处的高盐分沙地。
六十六10 熬炼银子 请参看：箴言十七3，二十五4的注释。
六十七1 用脸光照 按照以色列和美索不达米亚传统，神明以亮光的形式显现，并且在很多情况下能对人类构成实际危险（见：出十六10～11，三十三18～23的注释）。但在本节之中，这形像却是善意的，神能力的彰显带来安慰和保证。同样，吾珥第三王朝君王吾珥南模（主前约2000年）的登基诗歌，也是说恩里勒神「用他发亮的前额」看顾他时，他就得到了统治的权力。请参看：诗篇八十3的注释。
六十八4 坐车行过旷野 和合本的「坐车行过旷野」，新国际本译作「驾在云上」。乌加列史诗文学经常将神祇巴力形容为「驾云者」。《巴力与亚拿特》循环和英雄故事《阿赫特》都可以找着例证。本节描述神掌管风和天气，又一次证明了诗篇能将其他文化的故事修改，以求彰显神对大自然和万国有普世性的控制能力（见：诗一○四3；耶四13）。同时作为证据，驳斥其他神祇能够提供神在约中所应许之丰饶的想法。
六十八6 孤独的有家 埃及的《善辩之农夫》为这个看顾软弱者的责任提供了模范。这篇中王国时代的智慧文学呼吁君王作孤儿的父，「无母之人的母」。这篇诗形容耶和华为富于同情心的立法者，保证孤儿、寡妇、异乡人（在本节译作「孤独的」），和任何以色列宗族的成员一样，都可以得到照料（有关为无助者秉公行义的法律，见：申二十四17～18、19～22的注释）。传道书四8～9亦有讨论离群、孤独、被人遗忘之人的苦况。
六十八6 使被囚的出来 在古代近东，新王在即位的第一或第二年会颁布法令，释放（因欠债）被囚的人（这法令以后又会定期宣布）。例如：在旧巴比伦时代，阿米萨杜卡王（主前十七世纪）以沙马士名义取消了所有债务。故此，本节所描述的「禧年」主要是与（因经济或法律理由）欠债者和释放债奴有关。这个巴比伦法令和以色列不同之处，在于前者没有证据得到神明的认可，只是君主心血来潮的结果。有关理想君王把它付诸实行的例证，可参看十一篇1节的注释。历史记载犹大国最后一位君王西底家也曾宣告自由（耶三十四8～10）。有关正直君王之统治特征的讨论，可参看四十九章9～10节的注释。
六十八13 鸽子镀白银、黄金 「鸽子的翅膀镀白银、翎毛镀黄金」一语的含义，学者未有一致的意见。有些学者认为所指的是兵败逃亡之君王的军纛。这些军纛的顶部是一只鸽子，迦南女神亚施他特的象征。其他学者则认为是指以色列（其他雀鸟的象喻，见：诗七十四19；何七11）。泰特（Tate）提出这些鸽子是用作胜利的信号，并且可能用彩色布料装饰。这说法似乎可信。
六十八14 撒们 由于本节的撒们与第15节的巴珊对偶，这名字不太可能是指士师记九48所提及，位于示剑附近的撒们山。「撒们」一名的意思是「暗」或「黑」，因此可能是指山峰藏于云内。这山也必须更高，才能够有积雪的美景。
六十八15 巴珊山 加利利东北的巴珊地区是个肥沃的高原，海拔约二千呎。它四周由死火山所环绕，丘陵绵延，有足够的树林与其牧牛经济相辅相成（见：赛三13；摩四1～3）。本节中多峰多岭的山大概是指这地区难以攀登的玄武岩山头。
六十八18 升上高天掳掠仇敌 就如塞缪尔记上十五7～15中打胜仗的扫罗一样，凯旋的耶和华亦有俘掳、战利品、贡物列队随行。亚述年表中也记载了类似的情景，西拿基立宣称从犹大掳去二十万人，连同牲口及其他掠物。古代近东的主要神祇都和地势的高处有关。因此耶和华「升上高处」（NIV；和合本：「升上高天」）就是回到祂的圣山上（见：耶三十一12），正如按照乌加列和迦南传统，巴力亦艾萨克分山作为他行动的大本营。
六十八23 脚踹在血中 用来描述战果的诗句有时会令人毛骨悚然，本节显然如此（诗五十八10亦有使用）。涉过仇敌之血的象喻，在乌加列的《巴力与亚拿特史诗》中亦有使用。女神屠杀整队军队，然后「在深达膝部的战士血中涉过」。
六十八24 行走进入圣所 旧巴比伦新年节期（阿基图）的庆典，包括了玛尔杜克神的像沿着「神圣大道」，在城中的街道游行。王负责带领（「拖着手」）神祇走上厄萨吉拉庙，这是偶像在年中安置的所在。耶路撒冷并没有举行这种游行的惯例，因为耶和华是不可以用偶像代表的。但作为神能力和临在表征的约柜，却曾经被戴维王运入城中，安放在圣幕里面（见：撒下六）。这篇诗所庆祝的可能就是这件史事。
六十八25 游行队伍中包括乐师 圣殿乐师的任命记载在历代志上十五16～22。唱赞美诗，用弦乐器和钹伴奏是他们的责任（见：诗四十二4）。埃及古墓壁画描绘了歌唱、跳舞、作乐的人游行的图像，一如本节所述。
六十八30 芦苇中野兽的象喻 这野兽最有可能是河马或鳄鱼。两者都是埃及尼罗河两岸的主要威胁。便尼哈桑的古墓壁画有好几个场面，描绘渔夫打渔时，鳄鱼在旁边的芦苇中潜伏，或使用蒲草船捕猎这种危险的两栖动物。从政治的角度看，这话最有可能是暗指埃及。
六十八31 埃及和古实 由于埃及有几个王朝是由古实人所统治，埃及和古实于此在对偶中使用并没有反常之处。贡物远道从衣索匹亚南部的古实运来，可能是暗指神的能力：地极的人也要向祂臣服进贡（参：赛十八7）。
六十八33 驾行在诸天以上 请参看六十八篇4节的注释。
六十九10 禁食 请参看：士师记二十26的注释。
六十九11 麻布 请参看：列王纪上二十31的注释。
六十九19 受苦者被辱骂 以色列人相信，如果神是公正的，人在今生所得的赏罚必须与他的义行和恶行成正比。这种信念进一步导致以色列人相信人若兴旺，必是公义的赏赐，若是受苦，则必然是邪恶的惩罚。受苦愈多，人必然愈是邪恶。基于这种报应原则的信念（见：诗篇中「常见的概念」附论的注释），羞愧是受苦的自然结果。由于祈求者没有朋友，也无人安慰，他只有转向神。因为神「知道」他的苦难，不会蔑视他求助的说话（参：哀一2、7、9）。《巴比伦神义论》（约主前一○○○年）亦反映了这种绝望感，描绘一个颠三倒四的世界，受苦的人说他不得不「在轻蔑待我的社会的渣滓面前下跪」。
六十九21 苦胆当食物 在某些经文中，这字可解作毒药（如：申三十二33的蛇毒），在其他情况下则是指味道苦涩之物。这解释与醋的对偶相符。照第一个解释，它几乎必定会导致死亡，照第二个解释，它可能是某种镇静剂。慰问者带来食物可以叫受苦者中止哀悼禁食（撒下三35）。但哀悼者在此不但没有得到安慰和滋养，反而得到毒药（参较：摩六12中，阿摩司控诉公平变为苦胆的例子）。
六十九21 醋 以赛亚的「葡萄园之歌」所描述的，正是拿给受苦者那种苦涩、没有价值的葡萄酒（赛五2）。申命记三十二28～33中之「毫无计谋的国」，也是同样地令人厌恶。这些百姓的「葡萄」是苦涩的「毒葡萄」，其酒是「大蛇的毒气」。
六十九28 从生命册上被涂抹 在苏美女神农加珥的赞美诗中，女神在惩罚恶人，向配得的人施怜悯时，讨论她的司法方针。她宣称手握生命的泥版，其上写着义人的名字。另请参看：玛拉基书三16。
六十九31 有角有蹄 虔诚的崇拜赞美远比仪式和祭礼更能取悦耶和华（参较：撒上十五22；何六6类似的话）。有角有蹄是已经长成的公牛（参较：弥六6），这是昂贵的祭牲，按照圣洁规条在礼仪上视为洁净（见：利十一3～8）。
七十一7 以我为怪 这字（mopet）希伯来语中的用法，是指能够作为彰显神能力的神迹奇事，在此是指审判或惩罚（参较：申二十八45～46的咒诅）。这个专用术语在埃及十灾的记述中一再出现（出七3，十一9），并且可用以指将会发生之事件的预兆（王上十三3、5）。
七十二1 古代近东的登基诗歌 有很多证据显示古美素不达米亚文明视王权为神明的赐与。汉摩拉比法典的引言中有一句话，说恩里勒神立汉摩拉比王为「牧者」，「在全地秉公行义」。在新年节期「阿基图」时，统治权力再次授与君王。节目包括游行和大规模的庆典。同样，来自主前约二○○○年吾珥第三王朝的文献，也包括了为这些场合而著作的诗歌，庆祝吾珥南模登基。这些著作包括了一系列的句子，逐步描述授权仪式。步骤之一是「将圣杖强加」在君王手中。这些诗句是由君王或向君王唱出，宣告王是身负神赐责任的立法者，和为全地带来丰饶的运河建筑者。祭司以一串的连祷回应，列数君王的称号，确认他是「吾珥的王」。
七十二8 统治的范围 为求显示神将普世性的统治权赐与祂所立的王，诗人使用了好几个象喻。这些象喻亦可见于卢维（Luwian）王阿齐塔瓦达（主前730～710年）的卡拉特珀碑文。诗人提到「从这海直到那海」，这些年表亦宣告王延伸统治范围：「从日出之地到日落之处」。亚喀得文献中也有一位君王夸口说全人类从上海（Upper Sea）到下海（Lower Sea）都臣服于他。
七十二9 住在旷野的 学者一般将这个希伯来字眼从
s]iyyim「住在旷野的」，修正为 s]arayw「他的仇敌」。但若是保留原有的读法，这话就如诗篇六十八31一样，将古实（衣索匹亚的沙漠地带）视为「地极」的地理用语，从而回应七十二篇8节的登基应许。
七十二10 他施、示巴、西巴 为了显示君王的权力，诗人形容世界各地的统治者带着礼物前来觐见。如此，属于地中海西部诸国及岛屿的他施代表西方（见：赛二十三1的注释），示巴按考证是阿拉伯半岛南部（也门）和撒巴（Saba）王国（见：赛六十6的注释）。
西巴的地点至今未有定论，部分学者认为它位于衣索匹亚，或在阿拉伯半岛西北部的香料之路的某处（见：赛四十三3）。
七十二12～14 王的职责 古代近东文学的标准作风，是将君王描绘为立法者（箴二十九14）和软弱人的保护者（诗三十五10把它形容为神的属性之一）。埃及《善辩之农夫》说王的义务是「作孤儿的父」。吾珥第三王朝的登基诗歌形容吾珥南模是「吾珥的维系者」。巴比伦王汉摩拉比在其法典的引言中，记述神明怎样赐他责任「提升百姓福利」，「在全地秉公行义」，好使「强者不致欺压弱者」。
第七十三至八十九篇
诗篇卷三
七十三24 接我到荣耀里 「到……里」的翻译纯粹基于诠释，希伯来原文是找不到的。神「拿取」人来救他性命的概念，在诗篇十八16～17十分明显；新国际本将同一句话译作「他抓住我」（和合本同）。「荣耀」一词在希伯来文圣经从来不是用作天堂的同义词，它的意思是诗人的危机可以「荣誉」地得到解决。诗人所遭遇的艰难为他带来羞愧，因为受苦被视作犯罪和不蒙神喜悦的证据（有关报应原则和来生的讨论，见：诗篇中「常见的概念」附论的注释）。
七十四4 旗 军队经常携带神祇的纛（旗）或偶像，作为神祇临在的象征。主前九至八世纪的亚述经常提及神明的纛在他们前面开路。以色列和其他国家，包括亚述，都有在战争时使用旌旗的习惯。埃及的军旅以神祇为名（如：亚孟旅、色特旅……等），其纛就是用代表这些神祇的事物作为识别。军队使用军旗和纛供发讯号和召集之用，以及在城墙悬挂（见：耶四6）。旌旗的颜色和标志表示其效忠对象，在很多情况下，更包括据信会与人类军队并肩作战之神祇的记号（见：耶五十2）。亚述王撒缦以色三世的部队行军时，「纛」是插在君王的战车上。安营时则立于王帐之侧，作为献祭和服事神明的焦点。
七十四6 一切雕刻的 「雕刻」一语所指的究竟是护墙板，还是与圣殿有关的铜器金器难以断定。清楚的是这殿（和古代世界很多庙宇一样）作为装饰的无数巧工制品，如今尽皆无情地毁于一旦。
七十四13 将海分开 这篇诗里面没有任何迹象显示所指的是分开红海的事。上文下理的焦点都是诗篇提及多次，与海洋为敌的宇宙性战争。本节所用的动词全本圣经只有在此使用这个形式，因此颇难翻得准确。如果作者所指的真是「分开」的话，他可能是响应《埃努玛埃利什》史诗所记载，玛尔杜克将查马特（「海洋」）一分为二的故事。其他学者则将这话解作是指这些战争开始之前，大海翻腾的情景（见：但七2、3的注释）。
七十四14 鳄鱼 利维坦（原文）经常被考证为鳄鱼（和合本）。鳄鱼主要产于埃及（在当地象征王权与伟大），但在巴勒斯坦亦偶有出现。但本节说利维坦有几个头（「头」在原文是复数），以及乔布记四十一19～21说牠呼出烟火，都是鳄鱼的说法难以成立的理由。另一个诠释将利维坦解作海怪（见：赛二十七1）。乌加列文献提供了支持这看法的证据。文献详细记载某个代表诸海或乱水的混沌巨兽，是一条多头的缠绕海蛇。这兽被巴力所击败。将利维坦形容为「盘蛇」（和合本：「曲行的蛇」）的以赛亚书，和记载风暴之神如何「击打缠绕之蛇利坦」（它有七个头）的乌加列巴力史诗，有极密切的关系。两处文字所表达的，都是秩序丰饶的神克服了混沌怪兽。亚喀得文学有一个名叫「巴什穆」（bashmu）的活物，被形容为有六舌七口。一处文献将巴什穆与其他传说中的活物同列，一只活物有两个头，另一只则有七个头。后者更出现在一个圆筒印章之上。印章描绘牠四头低垂，另外三个则继续作战。旧约还有好几处经文提及利维坦，但大部分都是描述神创世之时在大水混沌（以海蛇为其化身）之上建立了秩序。但在以赛亚书二十七1中，秩序和混沌之间的斗争却发生在末世。描述撒但以七头大龙身分坠落的启示录十二3～9，可能也是响应了称利坦为「七头暴君」的乌加列表征。因此，从圣经的角度，利维坦最好是归为「超自然活物」一类（如：基路伯），不算是自然或纯神话的动物。这样，它就可以出现在经外神话之中，鳄鱼等类亦可作其象征（如：结二十九3，尽管该处经文并没有直接提到利维坦一名）。
七十五3 地的柱子 柱子通常代表界限。所罗门圣殿在门廊有两根独立的柱子，可能代表圣所的界限。圣幕用柱子悬挂幕幔，构成幕院的界限。即使是用作支撑的柱子（如参孙所倾覆的非利士庙宇），考古资料依然证实是用作门廊或院子的界限。巴比伦称库杜鲁的界石是柱状的。古代近东文献并没有地由柱子支撑的对应例证。在乔布记二十六11有柱子的却是天，但这话也是在讨论界限（10节）之时提出的。因此，地的宇宙性界限比较有可能是活人死人之间的分界。本节译作「地」的字眼有时是指冥界。在亚喀得文献中，冥界的界限由闸门所代表。
七十五8 审判的杯、搀杂的酒 旧约多次以酒比喻审判的杯（耶四十九12，五十一17；哈二15～16）。以赛亚书五十一17特别清楚表示这杯所导致的是醉酒（东倒西歪）而非死亡。被逼喝这杯的人失去一切自制和自卫的能力（赛五十一22～23），变得不省人事。希腊时代的人喝的通常是搀水的葡萄酒，如此可以有更多的饮料，并且整顿饭都可以交谈。但在较早时期，更加普遍的是搀杂或调和的葡萄酒，酒力十分猛烈，饮用必须有节制（见：士九13；箴九2）。在美索不达米亚，葡萄酒要等到亚述时代才开始普遍。在这地区，酒是在特殊场合才饮用的。在没有葡萄酒时，葡萄蜜汁可以搀以蜜糖来制造甜酒。
七十五10 恶人和义人的角 有关「角」的讨论，可参看：诗篇中「形容神的常见象喻」附论的注释。
七十八2 比喻 本节译作「比喻」的字眼（mashal）的意思十分广泛：「比喻」（结十七2）、「诗歌」（民二十一27）、「神谕」（民二十三7；和合本：「诗歌」）。它在本节和在箴言十1一样，都是「教训」的意思（和合本：「箴言」）；指神对百姓的教训，一方面用以色列人为警告的对象，另一方面运用常见的智慧文学体裁，使「万民」──不单以色列人──都能听懂。这话又或可以和哈巴谷书二6的「黑暗话语」相提并论。迦勒底的侵略者丧失不义之财，遭受讥刺。
七十八9 以法莲被击败 这里没有提供足够的数据，来鉴定所指的是哪一场战争。圣经经常用以法莲作为整个北国以色列的代号。然而在此所指的，可能是以色列历史中颇为早期的事件，即被非利士打败，而丧失约柜的那场战争。支持本节是指这场战争的证据，包括本诗列举以色列人所遭遇的问题，数到这一件事为止（60～64节）。又有人远走历史的另一端，认为本节是指主前七二二年北国被亚述所灭的事。
七十八12 琐安 锁安是埃及的贾内特，希腊人称之为泰尼斯。这城在第二十一王朝（主前十二世纪）时，成为尼罗河三角洲地区的首都。在摩西时代，以色列人就是定居在埃及的这个区域。
七十八14 云彩和火光 这话所指的是在旷野与以色列人同在的云柱火柱。进一步资料可参看：出埃及记十三21～22的注释。
七十八15 盘石出水 有关这事件的资料，可参看：出埃及记十七章；民数记二十章的注释。
七十八24 吗哪 有关吗哪的资料，可参看：出埃及记十六章的注释。
七十八27 飞鸟 有关这些雀鸟（鹌鹑）的资料，可参看：出埃及记十六章的注释。
七十八44～51 十灾 有关十灾的资料，可参看：出埃及记七至十一章的注释。
七十八60 离弃示罗 位于以法莲山地之心脏的示罗（现代之塞农废墟），是以色列人在改用耶路撒冷之前，召集圣会的所在。在此的挖掘证明到了主前十一世纪之时，此地已经有大规模的建筑。在整个铁器时代这地都有人定居，但供圣用的建筑物却成了遭神审判之神殿的榜样。学者相信非利士人在亚弗之役大胜之后，乘胜蹂躏了这个地区（撒上四）。
七十八61 约柜被掳 有关这事件的资料，可参看：塞缪尔记上四至六章的注释。
七十九1 历史背景 主前五八七年巴比伦攻陷耶路撒冷，是旧约时代圣殿被污秽，城被毁灭的惟一案例。
七十九2 尸首为鸟兽所食 在《吉加墨斯史诗》之中，香柏树森林的护卫者胡瓦瓦告诉吉加墨斯说，他应该让鸷鸟和食腐野兽吃他的肉。有关曝尸的进一步资料，可参看：列王纪上十六4的注释。
七十九5 这到几时呢？ 这个在诗篇之中出现了几乎二十次的问句，通常都和哀悼诗歌有关。这句话在美索不达米亚亦出现在苏美的《苏美和吾珥被毁悼词》之中：「仇敌眼光投射在我的所有之上，要到几时呢？」
八十1 坐在二基路伯上的 基路伯设置在约柜的上方或两旁，与之有密切关系。基路伯经常在古代艺术中出现，往往位于神明或君王宝座的左右。基路伯护卫宝座，柜为脚凳，以及本节等经文耶和华坐在基路伯之上为王的描述，都支持约柜代表眼不能见之耶和华宝座的概念。埃及人在庆典时把神像放在轻便的小艇中游行。按照当时的绘画，这些小艇是大小与约柜相仿的箱子，用杠搬运，并于其上或两旁饰以充任守卫的活物。圣经的描述加上考古学家的发现（包括一些精致的象牙制品，分别来自美索不达米亚的宁鲁德、叙利亚的阿斯兰塔什、以色列的撒玛利亚），显示基路伯是复合性的活物（兼具几种生物的特色，如埃及的狮身人面兽），往往具有翅膀和四足动物的身体。
八十3 使你的脸发光 「神的脸光」的象喻在埃及亚马拿的王室书简，和乌加列的信件都可以找得到。例如埃及王一个臣仆有「太阳（即法老）的面灿烂地照着我」这样一句话。有两个小型（长约一吋）的银制卷轴，在耶路撒冷称为凯特夫欣嫩的地区出土。这些来自主前六、七世纪某个墓穴的护身符，上面有民数记六25的祝福，其中有求耶和华「使他的脸光照你」一语。这些卷轴是现存最早的圣经经文例证。藉神明的脸光得着怜悯，是主前十二世纪以降美索不达米亚的典籍和碑文中都曾经提及的概念。
八十5 眼泪当食物 这话里面英文译作「饼」的字眼，亦可以泛称「食物」（和合本）。亚喀得文献中「我吃苦泪为食物」，「哭泣是我的滋养」等语句，用的也是一样的象喻。
八十11 海和河 按照地理上的描述，所指的很可能是地中海和幼发拉底河（和合本照希伯来原文译作「伯拉大河」）。
八十13 野猪 猪在很早的时代已经被人驯养。但野生的品种依然在近东继续繁衍，并且在埃及和美索不达米亚的艺术中出现。
八十一2 手鼓、琴瑟 请参看一五○篇3～5节的注释。
八十一3 在月朔吹角 由于使用阴历的缘故，古以色列以每月的初一日新月初现之时为节期（即每二十九或三十日一次的节日）。这日与安息日一样，所有工作都告休止（见：摩八5），并且需要献祭（民二十八11～15）。王国时代君王成为这些庆典的要角（见：结四十五17）。这节期到了被掳归回的时代依然奉行（结三5；尼十33）。从主前第三千年纪末期开始，直到主前第一千年纪中期的新巴比伦时代，月朔在美索不达米亚也是重要节日。然而月朔（新月）和月望（月圆）在此对偶，显示本节所指的很可能不是月朔的庆典，而是住棚节（参看下一个注释）。
八十一3 月望，我们过节的日期 住棚节是惟一能够跨越月朔月望的朝圣节期。民数记二十九章的描述记载了有关这两个日子的指示，吹角亦包括在内。
八十一7 雷和米利巴 以色列人在西乃山时有雷声，但很难解释这雷声怎样和搭救有关，并且米利巴事件也发生在这事之前。因此这雷云（NIV；和合本：「雷的隐密处」）比较有可能被视作拯救以色列出离埃及之神圣战士耶和华的武器（赛二十九6使用同样的措词）。米利巴是耶和华藉盘石赐水的地方（见：出十七章的注释）。
八十一16 盘石出蜂蜜 虽然旧约圣经里面的「蜜」大多都是枣椰树果子的甜汁，本节中的盘石却表示所指的是石上蜂房所产的蜂蜜。
八十二1 诸神集会审判 在古代近东重要的决策都是在诸神议会中决定。神明在此互相斟酌，交流数据和意见。在乌加列文献中（《凯雷特史诗》尤然），天上议会围绕宝座是人所共知的一幕；惟一不同之处，是这迦南故事中的议会是由诸神系统中的神祇组成。此外，主前十世纪比布罗斯的叶希米珥克碑文，和阿齐塔瓦达的卡拉特珀石碑，也提供了其他的例证。在亚喀得文献的《埃努玛埃利什》史诗中，众神之会推举玛尔杜克作其元首。这会的成员有五十个神祇，其中七名组成内阁议会。在以色列的信仰系统中，这些神祇被天使或灵──神的众子或天军──所取代。
八十二5 地的根基 按照巴比伦对宇宙的认知，大地的根基是在所谓「阿普苏」之上。这是个如水的原始地区，是极之重要的神祇恩基／伊亚的领域。从自然地理学的角度看，它代表地下水位，在沼泽、水泉浮现出来，又和淡水的宇宙性洋海河流有关。在《埃努玛埃利什》史诗中，玛尔杜克的名字之一是阿吉利玛，即把地奠定在大水之上，建立其上各区者。进一步资料可参看：乔布记三十八4～6的注释，以及诗篇中「常见的概念」附论中，有关「诗篇中的创世」的讨论。
八十二6 神／至高者的儿子 请参看八十二篇1节的注释。
八十三6～8 联盟的成员 最初说及的七个民族或国家都是犹大东面和南面的近邻。身分最难确定的是迦巴勒，这名通常是指地中海岸极北之处的比布罗斯。但彼特拉附近有另一个同名的地点，比较符合本段的文脉。非利士和推罗分别是以色列西面和北面的传统敌人。这里又以亚述为联盟的要角，符合主前九世纪中叶至八世纪末的局势。九世纪中叶时亚述的注意力主要集中在北方，因此比较可能是八世纪的冲突。亚述在撒珥根和他儿子西拿基立年间所发动的侵略行动，犹大首当其冲。按照亚述碑文的记载，推罗、比布罗斯、亚实突（非利士）、亚扪、摩押、以东，都已经在西拿基立进军耶路撒冷开始围城之前臣服。这可能已经是足够的理由，视他们为敌方的共谋者。在试图鉴定这篇诗的历史背景之外，还有另一个诠释本段的方法：那就是视之为以色列传统敌人的名单。
八十三9 米甸、西西拉和耶宾 这是指士师时代的两场战争，神介入其事，帮助以色列人。有关米甸败在基甸手下的讨论，可参看：士师记六至八章的注释。有关底波拉和巴拉击败耶宾王和他手下大将西西拉一事的讨论，可参看：士师记四章的注释。
八十三10 隐多珥 隐多珥虽然没有出现在士师记对这些战争的叙述中，却是在两个战场的附近。耶斯列谷的东端从南到北的宽度只有十哩。堵塞北缘的是他泊山，南缘的是基利波山。这个十哩宽的出口被小山摩利冈一分为二，各自为隘口。隐多珥位于北面隘口的正中，介乎米甸之役的战场摩利冈，和底波拉和巴拉集结军队的他泊山之间。
八十三11 众王 本节所列的四王是率领米甸军队与基甸和以色列人对敌的人。士师记八章记载他们兵败被处死的经过。
八十四篇诗题 可拉后裔 请参看「四十二篇诗题：可拉后裔」的注释。
八十四1～2 羡慕渴想院宇 作为神居所的圣殿是人享受恩宠和祝福的地方。这里所用的动词表示对某人或某些事物「觉得失落」的意思。它包含了一些缅怀旧事，切望回到美丽回忆中之情况或处境的情怀。朝圣者在此表达了因为不在圣殿而有的失落感。
八十四4 住在你殿中的 在以色列只有祭司才能住在圣殿范围之内。古代近东各处的人都觉得能够不断活在神明面前是极大的殊荣。巴比伦王尼里格利萨向神祇表示他宁愿永远在当地。另一个文献又说：「我愿永远站在你面前崇拜修行。」一首赞美玛尔杜克的诗歌，祈求的是崇拜者能够永远站在神祇面前祷告、代求、恳请。主前第三千年纪的苏美崇拜者为求达到这个目的，将显示自己祈祷模样的小像放置在庙宇中。这样一来，在庙宇之中就不断有代表他们的事物了。
八十四6 流泪谷 「巴卡」谷（原文 bakha 音译）如果是个地名，则不可考。如果是意译为「流泪谷」（和合本），亦同样难以索解。另外，有学者提出这字是指一种树木：香脂树（见：撒下五24的注释；和合本：「桑树」）。但这些解释都无助于考证这谷的位置，或理解其意义。
八十四10 看门 祭司负担最重要的几个责任之一，是管制谁可以进出圣殿场地，即「圣洁范围」（有关这概念的讨论，见：利十六2；民十八1～7的注释）的内层。圣所若被不洁所污染，就要献上赎罪祭（NIV：「洁净祭」，见：利四1～3注释），并且可能会有惩罚临到个人和百姓身上。守门者必须防止未经许可的人擅进。圣殿里面有很多贵重的对象，金银随处都是，对于斗胆擅闯圣所偷窃圣物而无惧于神审判之人，这是很大的诱惑。这些贵重对象也需要保护。圣物若遭不正当的使用，就须献上赎愆祭（NIV：「赔偿祭」；见：利五14～16的注释）。守门者的责任就是防止有人犯这种罪。然而对诗人来说，看门人是很荣幸的人之一，这些人能够不断处于神临在之地。
八十四11 日头 日头和盾牌的关系在于两者都有保护之能。盾牌的意思很明显，但很多人都不会从这角度理解日头。无论如何，亚述王亦有使用这个象喻，描述他们对百姓的保护，就如太阳的光芒遍照全地一般。
八十五篇诗题 可拉后裔 请参看「四十二篇诗题：可拉后裔」的注释。
八十七4 拉哈伯 拉哈伯是被神所杀的海怪之一（见：伯二十六12；诗八十九10；赛五十一9）。勇士神祇（在巴比伦是玛尔杜克，在乌加列是巴力）在巴比伦和乌加列的创世神话中，与海怪和牠的党羽作战，把牠杀死，其方式与耶和华相似。在本节等经文中，拉哈伯是埃及的象征式称号（赛三十7）。但拉哈伯一名尚未在任何经外史料中有出现的例证。
八十七4 列国名单 本节没有寻找历史背景的必要，因为名单所列的是将会认识耶和华的一部分国家。这名单包括了超级强国如埃及（拉哈伯）和巴比伦，近邻如非利士（在西南方）和推罗（在西北方），以及远方的邦国（埃及以南的古实或努比亚）。
八十七6 记录万民 古代属于王室领地的城市通常是行政机关（主要由王的亲戚组成）的所在，并且享有某些特权，如：豁免赋税、徭役、兵役、牢狱，以及享用最美丽、最豪华的建筑工程。例如在巴比伦，尼普尔、西帕尔、博尔西帕等城由于是宗教中心而不是政治首都，也在享有这些特权（称为 kidinnutu）的城市之列。政治首都如尼尼微、巴比伦等，也得到类似的地位。一般假定是有记录把享有这些特权的人登记在案。诗人在此暗指的是在锡安出生的人所有的特殊地位。
八十八篇诗题 可拉后裔 请参看「四十二篇诗题：可拉后裔」的注释。
八十八篇诗题 以斯拉人希幔 希幔和以探（见：诗八十九诗题）都被列入所罗门年间著名的智慧人名单之内（王上四31）。他在戴维执政时受任为利未乐师之一（代上十五17、19）。
八十八3 对死亡的忧惧 在这篇充满了对死亡之忧惧的诗篇中，诗人为面临死亡的自己哀悼。它令人联想到《吉加墨斯史诗》中的吉加墨斯对忧惧死亡的回应，是追求长生不死。密友恩基杜的死亡，是导致吉加墨斯这样做的原因。诗人亦同样因为丧失良朋密友而感到绝望（8、18节）。
八十九篇诗题 以斯拉人以探 这名字出现在所罗门年间哲士的名单之中（王上四31），并且可能是戴维执政时的利未乐师之一（代上十五17、19）。此外，再无有关这人的资料。
八十九7 圣者的会 在古代近东重要的决策都是在诸神议会中决定。神明在此互相斟酌，交流数据和意见。在乌加列文献中（《凯雷特史诗》尤然），天上议会围绕宝座是人所共知的一幕；惟一不同之处，是这迦南故事中的议会是由诸神系统中的神祇组成。此外，主前十世纪比布罗斯的叶希米珥克碑文，和阿齐塔瓦达的卡拉特珀石碑，也提供了其他的例证。在亚喀得文献的《埃努玛埃利什》史诗中，众神之会推举玛尔杜克作他们的首脑。这会的成员有五十个神祇，其中七名组成内阁议会。在以色列的信仰系统中，这些神祇被天使或灵──神的众子或天军──所取代。
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创世史诗
八十九9 管辖海的狂傲 圣经和古代近东传统都视海洋和住在其中的海怪为混沌和没有秩序的代表。海洋和陆地明显的争斗，以及怒海所显示无法遏止的能力，都是构成古代近东宇宙神话的因素。巴比伦创世史诗《埃努玛埃利什》描写玛尔杜克如何在代表大水混沌之女神查马特以龙的形式出现时，把她克服。乌加列传说中很多关于巴力的循环故事，都是描述巴力和对手海神雅姆之间的争斗。同样在乌加列史诗之中，亚拿特和巴力都自称征服了七头龙利坦，取得支配诸海的权力。海既被视为对宇宙不断构成威胁的混沌势力，管辖大海就变成了耶和华能否在这些势力之上行使主权的证据。使海平静就是祂统治之能的表现（见六十五7，一○七29的注释）。
八十九10 拉哈伯 拉哈伯是被神所杀的海怪之一（伯二十六12；赛五十一9）。勇士神祇（在巴比伦是玛尔杜克，在乌加列是巴力）在巴比伦和乌加列的创世神话中，与海怪和牠的党羽作战，把牠杀死，其方式与耶和华相似。在其他经文中，拉哈伯是埃及的象征式称号（赛三十7；诗八十七4）。但拉哈伯一名尚未在任何经外史料中出现。
八十九12 南北为你所创造 古时断定方向并不是准确的科学。北极星在这时代约在真北以南十二度，因此定位需要使用星轨和星座。在日常的使用则倚靠地形特征寻找方向。东风在美索不达米亚称为山风，因为群山是在东面。在以色列用语中，「北方」有时被称为「撒分」，本节是例证之一。其实撒分是叙利亚境内一座山的名字（见：诗四十八2的注释）。
八十九12 他泊和黑门 这是以色列境内最显著的两座山。黑门山（前利巴嫩山脉中的一峰，海拔9,232呎）位于以色列的北界，经常积雪。他泊山则位于耶斯列谷的东北端，虽然只有1,929呎，远不及黑门山，却是从平原崛起，峨然独立的孤峰。「他泊和黑门」若与本节上半之「南北」对偶，作者必然身在加利利地区。
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被雪掩盖的黑门山
八十九14 公义公平为宝座根基 古代近东各处的文献，都表达了公义公平是君王最基本责任的观念。埃及艺术生动地表现了这一点。玛阿特（公平和真理女神）的徽号是宝座底下的平台。
八十九18 王为盾牌 有关「盾牌」的讨论，可参看：「形容神的常见象喻」附论的注释。
八十九20 用圣膏膏他 古代近东某些地方有膏立君王的惯例。埃及人和赫人相信受膏能保佑其人不受冥界神灵之害。大部分证据来自赫人描述登基典礼的史料。美索不达米亚的君王则没有膏立的证据。埃及法老不受膏立，但却膏立其臣子和藩属。膏立确认他们受其统治，同时表示受他保护。亚马拿文献中提到努哈瑟（位于今叙利亚）的王受法老所膏。这模式符合戴维膏立为神藩属的观念。在塞缪尔记下二4中，膏立戴维的则是百姓。此举显示戴维和受他统治的人之间，某种契约的存在。努斯人订立商业合同时，以油彼此相膏。埃及婚礼也包括用油膏抹的一步。有关君王登基的资料，可参看：塞缪尔记上十一15的注释。膏油的材料包括没药、肉桂、香蔗、桂皮（配方载于：出三十23～25）。油象征神给百姓的恩赐，以及如今藉这典礼加诸其领袖身上的责任。按照以色列的惯例，膏抹是拣选的象征，经常和圣灵的赏赐有密切关系。此外，在整个古代世界，膏抹都是一个人法律地位得到提升的象征。保护和身分改变两个概念，可能都与君王受膏有关。膏抹能在国位上保护他，并且使他与神界认同。
八十九24 角 有关「角」的讨论，可参看诗篇中「形容神的常见象喻」附论的注释。
八十九35～37 帝系如日月之恒 一位大臣为亚述王亚述巴尼帕祝祷说，愿他王权坚立，如日月坚立在天。在黎凡特出土，阿齐塔瓦达王所立的碑文宣称这王的名会存到永远，如日月之名一般。另一个对亚述王的祝祷又说：「正如天地永存，愿我主大王的名，亦在亚述永存」（CAD Q:123）。某首对辛神的赞美诗亦响应了同样的期望。这诗祈求神祇令（主前八世纪的亚述王）撒珥根的统治，可以如天地般长久，并使他的宝座坚定在地的四方。最后，亚述巴尼帕又恳求神祇伊亚赐他长寿、健康、快乐，并使他宝座的根基如上天和冥界般安稳牢固。
第九十至一○六篇
诗篇卷四
九十10 预期寿命 约瑟享年一百一十岁，对埃及人来说是理想的的年龄。对木乃伊所作的检验，证明埃及人的平均寿命是四十至五十岁。埃及《因辛埃蒲草纸》列出十年是孩提时代，再十年学习手艺。作者又计算十年储蓄财富，又十年积蓄智慧，接着结论说人生便失去了三分之二（暗示平均寿命是六十岁）。但他又辩称妥得神赐给虔诚人的年日依然余下六十年，表示整数一百年。请参看：申命记三十一2；以赛亚书四十6～7的注释。
九十一1 住在全能者的荫下 这个能够提供保护阴影，通常是指神翅膀的荫下。请参看十七篇8节的注释。
九十一3 捕鸟人的网罗 这个常见象喻（见：书二十三13；诗六十九22；赛八14）的来源，大概是捕鸟人用网罗狩猎禽鸟这个人所共知的场面。这种活动在埃及古墓壁画中有很多例子，又是苏美《鹫碑》（Stele of the Vultures；见：结十二13的注释）的根据。用网罗捕鸟的技巧有好几个。猎户虽然可以用机弦、飞棒（如：便尼哈桑的古墓壁画）、弓箭等方法个别击落雀鸟，圣经和古代艺术都是描绘使用网或笼大批捕猎。例如：位于塞加拉（Saqqarah）的卡根米（Ka-Gemmi）墓（埃及第六王朝）就有一幅捕鸟人使用网罗的图画。部分的捕鸟人显然还使用在网罗中安置饵兽，或以食物为饵诱猎禽鸟（次经《德训偏》十一30提供了例证）。
九十一11 护卫天使 在古代近东作为卫护者的是神明而非天使。美索不达米亚的人相信他们私人的神祇或家神所能给予的看顾保护，是宇宙性或国家性的神祇懒得提供的。亚喀得文献又提到幸福和健康的护卫者，又提及护卫灵。如同本节，这些灵是神明差派来照顾个人的。古代近东人预期得到的保护，是不受邪恶势力的侵害。他们相信这些势力能够带来疾病和灾难。与此有关的另一个危险，是能够针对某人施展的咒语或魔法。以色列人无疑相信灵界的存在，他们之中更有很多人未能成功地摆脱邻邦相信法术的观点。但无论如何，诗人也不是通常从这角度理解自己所面对的艰难。本节是旧约惟一论及护卫天使的经文。
九十二篇诗题 安息日的诗歌 本诗是惟一为安息日而设的诗歌。旧约甚少提及安息日有什么特别的崇拜典礼。有学者提出本诗是在安息日献上每日常献之祭时使用。
九十二3 十弦的乐器和瑟 这是当时典型的乐器，早至主前第三千年纪，已经出现在古代近东的文献、浮雕、绘画之中。琴和瑟的分别在于两者弦数不同。两种乐器都是手提的，框用木制。乌加列出土的一份音乐文献，提供了一些晚铜器时代音乐的数据。这文献所记载的，是用瑟伴奏一首胡利人祭仪赞美诗所弹的和弦。
九十二10 高举了我的角 有关「角」的讨论，可参看：诗篇中「形容神的常见象喻」附论的注释。
九十二10 新油 古代出席宴会的人经常得到的盛情款待，包括主人用上等的油抹他们的前额。这些油不但令他们满脸油光，更为他们本人和会场增添芳香。例如艾萨克哈顿年间的一个亚述文献，就描述他如何在一个王室宴会中，用「最精选的油湿透」宾客的「额头」。在炎热的近东气候中，油有保持皮肤润滑的作用。埃及的《琴者之歌》和美索不达米亚的《吉加墨斯史诗》，都形容身穿上等细麻衣服，头上膏以没药的人。
九十三3～4 与海洋的比较 圣经和古代近东传统都视海洋和住在其中的海怪为混沌和没有秩序的代表。海洋和陆地明显的争斗，以及怒海所显示无法遏止的能力，都是构成古代近东宇宙神话的因素。巴比伦创世史诗《埃努玛埃利什》描写玛尔杜克如何在代表大水混沌之女神查马特以龙的形式出现时，把她克服。乌加列传说中很多关于巴力的循环故事，都是描述巴力和对手海神雅姆之间的争斗。同样在乌加列史诗之中，亚拿特和巴力都自称征服了七头龙利坦，取得支配诸海的权力。
九十五8 米利巴和玛撒 这两个都是西乃山附近之利非订的称号，用来形容百姓爱争斗的本性。神的回应是使盘石出水。有关这事件的进一步资料，可参看：出埃及记十六至十七章的注释。
九十七2 密云在他的四围 神威风凛凛地乘驾云车横行天际，是个十分常见的意象（诗六十八4，一○四3；耶四13）。这一类有关神在风暴中显现的描述，可见于形容乌加列神祇巴力的文献。《阿赫特史诗》和《巴力与亚拿特》循环故事，都把巴力形容为「驾云者」。巴力的属性、指挥风暴之能、发出闪电，和以神圣战士身分冲入战场的描述，甚至出现在埃及的亚马拿文献中。耶和华作为创造者、丰饶的赐与者，和神圣战士的特点，与这些早期的史诗都有很多共同之处。耶和华向以色列自我显示为惟一神圣权力的方法之一，是袭用其他古代近东神祇的称号和能力。
九十八1 圣臂 伸出来，或大能的手或臂，经常在埃及碑文中用作法老能力的形容。整个出埃及的记载都不断如此形容神的能力胜过法老。主前十四世纪的亚马拿书函中，耶路撒冷总督阿布迪黑巴就说到是因为「王大能的膀臂」，他自己才能在政府中担任此职。同样，第十八王朝的「对阿西利斯之赞美诗」用「当他膀臂强壮」一语，来描绘阿西利斯神的长成；而哈伦哈布的「对妥得之赞美诗」，则形容这位月神用「伸出来的膀臂」引领神圣轻舟横越天空。
九十八5～6 用乐器崇拜 请参看一五○篇3～5节的注释。
九十八8 将大自然拟人化 将自然力量拟人化在圣经中并不罕见，但圣经并没有像古代近东其他地方一样，把人格赋予这些力量。在美索不达米亚、迦南、埃及，自然力量都被视作个别神祇的显现。这些神祇有自然界为管理范围，并且是其中的一部分。
九十八9 按公正审判万民 这里的措词类似美索不达米亚解除债务的宣告。在古代近东，新王在即位的第一或第二年会颁布法令，释放（因欠债）被囚的人（这法令以后又会定期宣布）。例如：在旧巴比伦时代，阿米萨杜卡王（主前十七世纪）以沙马士名义取消了所有债务。带来公正的办法之一，是解救因欠债而受苦的人（通常都不是因为他们自己的过错）。
九十九1 坐在二基路伯上 基路伯设置在约柜的上方或两旁，与之有密切关系。基路伯经常在古代艺术中出现，往往位于神明或君王宝座的左右。基路伯护卫宝座，柜为脚凳，以及本节等经文，耶和华坐在基路伯之上为王的描述，都支持约柜代表眼不能见之耶和华宝座的概念。埃及人在庆典时把神像放在轻便的小艇中游行。按照当时的绘画，这些小艇是大小与约柜相仿的箱子，用杠搬运，并于其上或两旁饰以充任守卫的活物。圣经的描述加上考古学家的发现（包括一些精致的象牙制品，分别来自美索不达米亚的宁鲁德、叙利亚的阿斯兰塔什、以色列的撒玛利亚），显示基路伯是复合性的活物（兼具几种生物的特色，如埃及的狮身人面兽），往往具有翅膀和四足动物的身体。
九十九5 在他脚凳前下拜 第一，约柜必须视为神看不见之宝座的脚凳（见：出二十五10～22的注释）。第二，脚凳必须视为宝座整体的一部分，代表最接近王的事物。第三，脚凳的象喻有极为深长的意味，因为它代表王使仇敌服在他之下（见：诗一一○1的注释）。最后，在脚凳前下拜是表达崇敬的方法之一，与俯伏在神或王的脚前相同。撒缦以色三世的黑石碑描绘以色列王耶户在亚述王面前以嘴亲地。在《埃努玛埃利什》史诗中，玛尔杜克敉平叛乱，自显为众神之首后，诸神集会亲吻其足。这是向王和神表示臣服的常见动作。握住脚部是自贬和恳求的姿势，各种各样的亚喀得文学都提到过它。逃亡或作出恳求的人握住王脚，来表示臣服或投降，并且提出请求。
一○三12 东和西 一首埃及赞美亚孟─锐神的诗歌，赞美他对有罪之人施行审判。因他明察之故，有罪的人被遣到东方，义人则到了西方。
一○三20～21 大能的天使、他的诸军 「天上诸军」一语在古代近东是指诸神议会。这些神祇很多都以天象为代表（行星和恒星都包括在内；和合本：「天上的万象」）。圣经有时以这用语描述崇拜这些神明的非法行动（见：申四19注释）。在其他情况下，这话是指耶和华天使之议会（见：代下十八18注释）。第三个用法是指悖逆的天使（赛二十四21可能是这用法，在两约之间的文学中则十分普遍）。最后它可以单纯指没有位格的星（赛四十26）。在古代近东重要的决策都是在诸神议会中决定。神明在此互相斟酌，交流数据和意见。在乌加列文献中（《凯雷特史诗》尤然），天上议会围绕宝座是人所共知的一幕；惟一不同之处，是这迦南故事中的议会是由诸神系统中的神祇组成。此外，主前十世纪比布罗斯的叶希米珥克碑文，和阿齐塔瓦达的卡拉特珀石碑，也提供了其他的例证。在亚喀得文献的《埃努玛埃利什》史诗中，众神之会推举玛尔杜克作其首脑。这会的成员有五十个神祇，其中七名组成内阁议会。在以色列的信仰系统中，这些神祇被天使或灵──神的众子或天军──所取代。耶和华经常被称为「万军之主」（「万军」和「万象」在原文是同一个字），即天上众军的统帅。
一○四1～35 《亚顿赞美诗》的比较 主前十四世纪埃及王亚肯亚顿的一篇著名作品，和诗篇一○四篇，主要在措词和内容上，有好几个相似之处。这首赞美诗所赞美的是太阳神亚顿，因为他看顾万有。类似的主题和模拟，在其他赞美太阳神的诗歌中也可以找得到。诗人一旦决定以太阳作为这首赞美耶和华之诗歌的题材，对应之处的出现便变得无可避免。崇拜日头是以色列人被掳前之混合宗教的特点之一（见：王下二十三11；结八16的注释），并且文学中采用太阳为主题（在文学和图像上），也是有案可稽的作法（旧约例证，见：诗八十四11；哈三4；玛四2）。但无论如何，这篇诗所表达的信仰完全没有和混合宗教共通之处。只有在使用太阳的用语时，才带出了两者之间的相似之处。
一○四2 披上亮光 埃及人崇拜亚顿时，日轮本身被视作神祇。因此披上亮光的象喻对于亚顿崇拜来说十分合适，但于其他太阳神却不符合。无论怎样，这句话在《亚顿赞美诗》中没有出现。亚喀得文献描述有些天象神祇披天为衣，但所指的其实是云。另一个段落可能更加贴切：一位神祇以光辉为衣，给玛尔杜克穿上。
一○四3 楼阁的栋梁 初民相信天有几层，并且以为每层都各有地板、墙壁、屋顶（见：出二十四10的注释）。按照美索不达米亚文献（《埃努玛埃利什》史诗），玛尔杜克击败查马特，建立宇宙时，用查马特尸身的一半造成了天上的水。这水是至高的一层天，称为亚奴天（亚奴是古代的主神，在恩里勒和玛尔杜克之前）。本节所用的若是这个象喻，耶和华就是被形容为住在至高的天上，栋梁就是祂内殿上层屋顶的梁木。在美索不达米亚的文献中，主神玛尔杜克的内殿位于中层天，但对亚奴在至高天上居所的形容，亦同样假设内殿的存在。
一○四3 宇宙为殿 诗人描述天上有多层或多室的圣所或宫殿，尝试表达神完全掌管万有的概念（见：诗七十八69；赛六十六1）。从圣经或古代近东的角度看，宇宙是个庙宇或圣殿，而庙宇或圣殿则是宇宙的缩影。因此宇宙亦可以和庙宇或圣殿一样，用建筑的用语形容。
一○四3 云彩为车辇 神威风凛凛地乘驾云车横行天际，是个十分常见的意象（诗六十八4；耶四13）。这一类有关神在风暴中显现的描述，可见于形容乌加列神祇巴力的文献。《阿赫特史诗》和《巴力与亚拿特》循环故事，都把巴力形容为「驾云者」。巴力的属性、指挥风暴之能、发出闪电，和以神圣战士身分冲入战场的描述，甚至出现在埃及的亚马拿文献中。耶和华作为创造者、丰饶的赐与者，和神圣战士的特点，与这些早期的史诗都有很多共同之处。耶和华向以色列自我显示为惟一神圣权力的方法之一，是袭用其他古代近东神祇的称号和能力。
一○四4 风、火为使者 《埃努玛埃利什》史诗和《安朱的故事》（Tale of Anzu）都形容风传播英雄神祇战胜混沌怪兽的消息。前者描述北风吹来查马特的血，作为她死亡的信息。后者则记载安朱被打败之后，风把他的羽毛吹到恩里勒神那里。火焰可以是指神忿怒的破坏能力（其实风也有此威力）。
一○四6～9 大水混沌 本段所指的不是洪水，而是最初创世时，旱地出现，所有的水各归所定之位的记载。把原始海洋以拟人化出现的混沌势力击败，是古代近东宇宙观最大的共通点（在乌加列文献中巴力击败海神雅姆，在《埃努玛埃利什》史诗中玛尔杜克击败查马特）。
一○四9 为水定界限 玛尔杜克击败查马特之后创造诸海，并安置卫兵拦阻大水。巴比伦的《阿特拉哈西斯史诗》描述神祇伊亚（＝恩基）拥有海的门闩。其他文献则提到海的锁。诸神系统元首的主要责任之一是约束海洋，以求制止混沌，使秩序得胜。《宁努他和阿扎格的神话》（Myth of Ninurta and Azag）是反映这主题之文学的最早例证之一。宁努他建筑了一堵石墙来围阻大水。
一○四19 月亮定节令 太阳晨升晚落所标明的是每日的长短，月亮盈亏所标明的则是月分，而月分又与季节有关。到了主前第一千年纪初期，古人已经熟知太阳的周期（365日强）和月亮的周期（354日强）之间的分别。他们亦愈加清楚藉星宿升降的次序所定的历法。月亮则是决定月分节令的主要因素，但每三年必须加闰一个月，以求与太阳周期配合。若是纯用阴历计算历法，月分所标明的节期就会逐渐偏离这些节期所代表的开耕收割时令（后者当然是由太阳周期所决定的）。
一○四26 鳄鱼（利维坦） 请参看七十四篇14节的注释。
一○四28 张手 在以崇拜亚顿为题的埃及浮雕中，代表神祇的日轮被描绘成伸出无数手臂的样子。每只手臂的末梢都有一手，象征赐下祝福和恩宠。
一○四32 古代近东的火山活动 古代近东的人知道火山现象的存在，但没有什么亲眼目睹的机会。美索不达米亚和埃及都是河流文化，附近连山都寥寥可数，更遑论火山了。亚拉腊山是肥腴月弯的活火山之一（但有史以来未曾爆发过），除此以外，叙利亚还有几个，土耳其的南缘又有好几个。最重要的是，爱琴海有六个火山，并且至少有一个曾经在旧约时代爆发（主前1650年桑托里尼火山〔Santorini〕）。
一○五13～15 族长的流浪 亚伯拉罕离开位于美索不达米亚北部或南部（见：创十一28的注释）之迦勒底的吾珥，前往迦南，在基拉耳和埃及都发生过事故。雅各布则游历到美索不达米亚北部的巴旦亚兰，然后回到迦南。约瑟和他全家到了埃及，在当地寄居。在他们每个人的生命中，神的看顾都十分明显。
一○五18 脚镣和铁链 脚镣很清楚是扣在踝上，将两脚锁在一起的铐子。新国际本将下半节译作「他颈项被置于铁中」（和合本：「他被铁链捆拘」），这器具用在颈项上，因此必然是个铁枷。这些器具有时可以用来将囚犯锁在一起。主前九至八世纪的亚述雕刻描绘被掳者颈项上了木枷押送或劳役。
一○五23 含地 这是埃及的别名。挪亚的儿子含有些后代在此定居。
一○五29～36 十灾 有关十灾的资料，可参看：出埃及记七至十一章的注释。
一○五39 云彩 这话所指的是在旷野与以色列人同在的云柱火柱。进一步资料可参看：出埃及记十三21～22的注释。
一○五40～41 鹌鹑、天粮、水 有关这些神迹的资料，可参看：出埃及记十六至十七章的注释。
一○六7 红海 进一步资料可参看：出埃及记十四至十五章的注释。
一○六15 使他们的心灵软弱 新国际本作「使消耗病临到他们」。请参看：民数记十一33。圣经并没有提供有关这疾病性质的细节。请参看：民数记二十五8的注释。
一○六17 大坍和亚比兰 请参看：民数记记十六章下半的注释。
一○六19 何烈山 何烈是西乃山的别名，最可能位于西乃半岛南部，进一步讨论可参看：出埃及记十九1～2的注释。
一○六19～20 牛犊／吃草之牛 请参看：出埃及记三十二章的注释。
一○六28 巴力毘珥 本节所指的是以色列人因摩押的女子犯罪的事件。请参看：民数记二十五章及其注释。
一○六33 摩西急躁的话 摩西的过失发生在第二次盘石出水的事件中。请参看：民数记二十章及其注释。
一○六37 祭祀鬼魔 用来描述邪灵的字眼，在全本旧约之中，除本节以外只在申命记三十二17出现。但在美索不达米亚却是广为人知的一种灵／鬼，称为「谢杜」。这是一种保佑性的护卫者，主管个人的健康和福利。此非神明的名称，而是一个类别的灵体（与旧约的基路伯相似）。由于谢杜能够保护人的健康，也同样能轻易地把它毁灭，不断献祭抚慰他，是明智的作法。他们虽被描绘为有翼的活物（类似基路伯，见：创三24；出二十五18～20注释），却（不像神明）没有供人膜拜的偶像（有关如何崇拜偶像，见：申四注释）。有关以孩童为祭的资料，可参看：创世记二十二1；利未记十八21的注释。
一○六38 迦南的偶像 迦南的神祇包括了伊勒、巴力（哈达）、大衮、亚拿特。
第一○七至一五○篇
诗篇卷五
一○七10 被掳者遭囚禁 被掳到巴比伦的人虽然绝大部分不会身陷囹圄，依然有些会是政治犯。古代近东大多以坑穴为囚室。要狱中囚犯改过自新，成为良好公民的现代想法，对初民来说是陌生的。欠债者、待审犯人，和政治犯，都被囚于各种各样的监狱里面。
一○七16 铜门铁闩 希腊史家希罗多德形容巴比伦「环城有城门一百，全部用青铜制造，并且设有铜柱铜楣。」亚述时代的遗址巴拉瓦特（Balawat）挖掘到巨大的铜制城门，使人能略窥巴比伦的城墙是何模样。滑动门闩是关锁城门的常用方法。铁闩当然是最难打断的一种（见：申三十三25的注释）。
一○七18 死门 阴间在他们心目中好像世上的城市，有房屋，甚至也有城墙（主要是将其中居民关锁于此）。《伊施他尔下阴间》中冥界的城门建筑，更有七道城门，每道城门都有守卫管制出入。
一○七23～30 海上的风暴 巴比伦的沙马士赞美诗也有一个段落，描述沙马士在海上风暴中拯救商船（及其货物）。但它并没有提到沙马士驱动大浪或使暴风止息，只是说他看顾乘客，救他性命。
一○七29 使狂风止息 在初民的眼中，海洋是不受控制之混沌最有力的形象。在神话和旧约与混沌作战的主题中，海洋是宇宙性混沌势力最常见的代表。创世有时是从克服这些势力，为宇宙带来秩序和控制的角度描述。然而本段所讨论的却不是原始时代的过去，而是耶和华能够（再次）控制大海，为这些海上商船恢复秩序。将宇宙性的作为，转化到历史领域的观念，亦可见于以色列人渡过红海等事件之中。耶和华在此也是驾驭控制大海，使之顺服祂的指示。此外不应忽略的，就是这一点也是耶稣平静风和海极之重要的一环。
一○七33～35 世界颠倒 在「世界颠倒」的主题中，一切人以为不变而可靠的事物都受到了危害。被颠倒的可能是宇宙（日头变黑）、自然界（大山变为平地）、政治状况（帝国衰亡）、社会秩序（穷人变为富足），或动物界（狮子与羊羔同卧）。先知书把它与耶和华的日子和将临之审判相提并论。巴比伦的《伊拉史诗》（Irra Epic）亦有类似的想法。它形容玛尔杜克从原始的混沌之中创造世界，带来秩序，逆转世事。
一○八2 唤醒清晨 和合本之「我自己要极早醒起」，新译本作「我要唤醒清晨」。旧约经常将清晨（s%ah]ar）拟人化，腓尼基和乌加列的碑文也有这个作法，埃玛尔文献亦有提及。在亚喀得文献中，被拟人化的清晨名叫「舍鲁」（Sheru）。神话之中并没有提及这些角色，文献也没有提到有唤醒清晨的仪式。
一○八7 示剑、疏割谷 示剑的原址考证在今日纳布卢斯东面的巴拉塔遗址，距离耶路撒冷约三十五哩。可能由于接近基利心山和以巴路山，这城作为圣地有极悠久的历史。提及这地方的古籍很多，其中包括了森乌瑟特三世的埃及记录（主前十九世纪），和亚马拿泥版（主前十四世纪）。主前第二至第一千年纪的证据，显示不断有人在此地居住，足见这个处于从埃及经别是巴、耶路撒冷，北上大马色之干线网上的城市，在战略上的地位是何等重要。它也是埃布尔兰到达迦南地的第一站。这地区土地肥沃，耕作放牧皆宜。疏割是约但河东邻近雅博河注入约但河之处的城镇（士八5）。好几位考古学家根据埃及的记录（示撒石碑），以及源自铜石器时代至铁器时代第二期的文物，考证其遗址在代尔阿拉遗址。它名字的意思是「棚」，用来形容这地区游牧民族和矿工（铁器时代第一期的文化层，发现到金属提炼的证据）混合组成之人口所用的临时住处，很是合适。疏割座落在基列高地西邻，下到约但河之处的山谷。
一○八8 头盔、杖 译作「护卫我头的」的字眼在其他经文中，并没有用来指甲胄或帽子的例证。对应经文只出现在诗篇六十7。希伯来原文可以译作「为我头而设的堡垒」，又或可作「我的首要堡垒」。杖如今经常被考证为雕刻的礼杖，画像有时描绘君王手执这杖，作为其地位的象征。创世记四十九10；民数记二十一18都曾经提及它。
一○八9 摩押是我的沐浴盆 这容器（和合本：「沐浴盆」）通常供煮食之用，但也是多用途的锅或盆，有很多不同的大小。这种盆子一般在仪式性的盥洗或沐浴时使用，在亚马拿文献中列为贵重礼物之一。但这象喻的含义却至今未明。
一○八9 向以东抛鞋 凉鞋是古代近东通用的鞋类，但也是具有象征意义的衣物之一。原因大概是土地买卖所根据的，是人一小时、一日、一星期，或一月能走的三角形地带（王上二十一16～17）。土地是以三角形勘测，然后以作为界标的粗石作为测量基准（申十九14）。由于他们用鞋来行走，鞋子遂成为可移动的地契。寡妇脱下监护人的鞋子，就等于是剥夺这人管理她家族地产的权力。按照努斯文献，土地转让包括以新地主之脚取代旧地主之脚的步骤。
一○八10 坚固城 「坚固城」在此与「以东地」对偶，令人推想它所指的是以东的某个主要设防城。这城应该就是波斯拉，构成这字的字根与本节中译作「坚固城」的字根相同。波斯拉是古以东的首都，按考证是该国北部的布塞拉。这城把守王道的一部分，颇为接近西南方五哩外达纳干河的铜矿。在当地的挖掘证明主前七至六世纪的文化层，是全区防御设施最完备、人口最多的城市。
一○八11 神与军兵同去 神圣战士的主题描述己方的神祇与敌方的神祇作战，把他击败。亚述视匿甲为战王，伊施他尔为战争女神。迦南的巴力和巴比伦的玛尔杜克都是神圣战士。在大部分情况下，战前都进行祈祷观兆，以确保神祇的临在。军队经常携带神祇的纛（旗）或偶像，作为神祇临在的象征。主前九至八世纪的亚述经常提及神明的纛在他们前面开路。约柜是耶和华的纛，代表主在以色列人面前开路，带领他们的军队进入迦南。这概念与神明加添君王武器的力量，在他面前或身旁作战的亚述信念，并没有很大的分别。古代近东几乎所有的军队，都有祭司、占卜者（可见于马里文献）、先知（王下三），与可携带的圣物（亚述王撒缦以色三世之年表〔主前858～824年〕）同行。这样神明才可以在战场上被人求问，或被召唤来领导军队得胜。诗人在此是召唤神来在战争之中帮助他们对抗敌人。
一○八13 践踏我们敌人的 从主前第三千年纪开始，埃及绘画已将君王描绘成践踏被击败之敌人尸骸的样子。例如：大概是统一埃及之纳梅尔（Narmer）的画像，是他用令牌打碎仇敌，踩于其上。同样，拉加什的苏美诸王也被绘成踩在敌军尸体上前进。践踏敌人的传统一直留传到主前第一千年纪的亚述和巴比伦。
一○九6～15 求灾和咒语的关系 这种诗篇称为「求灾诗歌」，因为它求神把灾祸降给敌人。古代近东还有仪式或咒语，可以增强这一类的咒诅，或使之生效。这种作法在圣经的信仰系统中是不可接受的。求灾诗歌最好是从报应原则（见：诗篇中「常见的概念」附论的注释）的角度理解。神是否正义是基于刑罚是否与罪行的严重程度相称，因此诗人所求的咒诅就是按照维持正义的需要。这些咒诅的等级与神对其仇敌所宣告的咒诅相同（见：赛十三15～16）。本段的激烈言语与东闪族咒诅程序的某些方面相符，这种程序将向敌国复仇的责任付托给神明。亚述王艾萨克哈顿的藩属条约召请一系列的神明伤害叛盟者，就是这一类间接咒诅的例子。亚兰语的塞菲雷碑文用的也是这种咒诅，还加上一套诅咒仪式：「这些弓箭如何折断，愿因努他和哈达神亦同样打断玛蒂勒和他贵冑的弓。」诗人也是用求灾的方法间接作出咒诅，呼吁神「笑话他们」，因为他们试图用微不足道的手段威胁以色列。诗人没有念咒施法或执行咒诅仪式，只是仰赖神打碎这些人的权势和毁灭性武器，使之转强为弱（见：耶四十九35，五十一56；结三十九3）。
一○九7 祈祷反成为罪 按照上文下理可以作出的结论是，这话描述法庭中的请愿性祈祷。这种祈祷可以包括自表清白的誓言（例如：伯三十一章中的乔布）。若果不是当真清白，这种誓言就会成为神明处罚的根据。
一○九24 禁食 在圣经以外，古代近东没有什么禁食的例证。禁食通常是在哀悼之时进行。旧约中宗教性的禁食通常与向神恳求有关。其原则是所求之事重要到一个地步，恳求者集中精神于属灵景况上，肉身需要则退居幕后。如此，禁食是为使人净化，在神面前谦卑而设的（诗六十九10）。
一一○1 坐在右边 全副武装的战士用右手拿兵器，左手持盾。站在王右边的，是享有特权护卫他的人。王将这人安置于此是信任的表示，因此亦代表尊荣。反之，耶和华若站于某人的右边，就是向他提供盾牌的保护（见：诗一○九31）。法老荷伦黑布（主前十四世纪）的一个雕像描绘他坐在贺如司神的右边。
一一○1 仇敌作脚凳 亚述王杜库提宁努他一世（主前十三世纪）「将脚踏在」每一个被征服之君王，以及（象征式地）每个被征服国家的「颈项上」，清楚表明他们已经成为他的脚凳。主前十五世纪一幅古墓壁画生动地表现了这一点。杜得模斯四世坐在母亲（？）膝上，脚踏的箱子装满了仇敌，摊开成堆。进一步资料，可参看一○八篇13节的注释。
一一○4 麦基洗德等次的祭司 麦基洗德是亚伯拉罕时代耶路撒冷的祭司兼君王（见：创十四的注释）。耶路撒冷因此有了君王行使祭司特权的传统。至于戴维家族有此惯例的证据，可参看：塞缪尔记下八18的注释。古代君王同时担任最高级祭司的职位并不罕见（参较美国总统同时是全国军队的最高统帅，英国的君王持有英格兰教会〔Church of England；圣公会〕元首的头衔）。
一一四2 犹大为主的圣所 这句话反映「以殿为国」的意象。正如王的宝座设在宫中，神的宝座也是在圣殿之中。神和君王各自在他们的宝座上面治理全国。这概念可以上溯到最早的历史时期，庙宇是最早期的国家行政中心。如此，本节上下两半显然是对句，「圣所」就是「他所治理的国度」的核心。
一一四4 大山踊跃 在描述巴力建筑宫殿的乌加列神话中，巴力在登基之前发声如雷，地的高处因而跳跃或震动。同样，一首赞美玛尔杜克的诗歌也说他声音如雷，使地震动。译作「踊跃」的希伯来语动词不时有人以为是嬉戏、跳跃一类的动作，但较有可能是指整群羊走路时上下波动的情景（见：撒下六14～21的注释）。用这字来描述地震时地面的起伏最是合适。
一一五4～7 偶像的观念 古代近东偶像的形状和尺寸各有不同。但通常都是用木雕成，包以锤平的金箔银箔。其外貌基本上是人形（埃及除外，当地偶像混合人、兽特征），但有独特，甚至规格化的姿势、衣着、发式。古代近东的神祇以特殊方式在偶像中临在，（在神祇向崇拜者施恩时）可以到达使祭仪偶像成为神明的地步；然而这也不是神祇惟一的显现方式。但执行仪式却可以使神祇在偶像中活过来。有了这相连之处，他们就可以向偶像施符念咒，或行其他法术，以求威逼、胁制，或驱使神明行事。此外，又有别的礼仪可以向偶像施行，对神祇提供帮助或关顾。换言之，偶像所代表的世界观和对神明的概念，是与耶和华的自我启示不相符合的。他们不视偶像为神明，但相信神祇居于偶像之内，并且透过偶像彰显其临在和意旨。文献所描述真人大小的偶像，考古学家发现的数量极少。然而书画的描绘却足以提供可靠的细节。美索不达米亚的偶像需要每日喂饲、更衣，甚至沐浴。食物的祭每日要献给神明（食用的无疑是庙宇的工作人员）。为偶像穿衣脱衣要需要其他的工人，此外，又需要人负责洗濯，和在庆典时搬运偶像。
一一六13 救恩的杯 上下文是在圣殿还愿的背景，显示这话是指献上奠祭，作为对神美善和护佑的见证。埃及、腓尼基、美索不达米亚的浮雕，证明奠祭在古代是一种普遍的感谢方式。这奠祭代表神明所赐的拯救（救恩），亦表示所许的愿已经偿还。
一一六14 还愿 愿是自愿建立，有条件的协议。古代近东大部分文化──赫人、乌加列、美索不达米亚，和例证较少的埃及──都有这种作法。古代世界最普遍的愿，是请求神明时作出的。典型的条件是求神供应或保护，愿所许的则通常是给神献上礼物。牺牲是最常见的礼物，但也有可能是指给予神殿或祭司的其他礼物。还愿一般是在神殿公开进行的。在乌加列文学中，凯雷特王许愿求一位能够生育的妻子，并且献上相等于妻子体重的金银作为回报。
一一八22 匠人所弃的石头 琢石石工在铁器时代以色列的建筑设计日益普遍，取代了较早时代所用之未经琢磨之巨砾和毛石的地位。要将两幅墙壁稳定地接合时，必须在中间插入一方精工雕琢的石头，这块石头就成了房角石。这石应该比其他石头巨大，插入时需要特别的工夫或仪式。其表面大而平滑，最宜刻上宗教口号、主持建筑的技师或君王的名字，和建筑日期。房角石可能亦用作基石。有关后者的资料，可参看：注释的下一段，和以斯拉记三3及三10的注释。
一一八22 房角的头块石头 房角石──较佳的译法是用作基石的砖──在庙宇的建筑和重修过程中十分重要。古代近东文学对兴建庙宇最详细的记载之一，是主前二○○○年古德为女神宁吉尔苏兴建庙宇的故事。安放第一块砖时的隆重场面，证明了它在建筑过程中的中央地位。
一一八27 节日游行 和合本之「理当用绳索把祭牲拴住，牵到坛角那里」，新国际本作「手拿树枝，参加节日游行，上到坛角那里」。以色列人受命庆祝代表这地丰富茂盛的住棚节。他们要在过节时挥动树枝，并且用果子（枸橼）和柳树、棕树的树枝作为棚的装饰。这节日庆典大概包括舞蹈，以及携带一束一束多叶的树枝游行。百姓如此承认神所赐与的丰富，并且团体性地庆祝盟约可见的成就。古代近东文献又有记载祭司携带神像和各种装备，周游全国各城镇的行程表。这作法容许神明造访神庙，巡察首要庙宇在外所有的设施，以及参与不在首都举行的周年庆典。这些神圣游行展示神祇的偶像和标志，穿街过巷直到神庙。献祭、圣舞，和其他祭仪活动都在此举行。
一一九1 离合体 大部分译本（和合本不在其内）都按照希伯来文字母的次序，依次将本诗分成各有八节的小组。每一组在原文之中，都以该字母开首。这种文体称为离合体。有关离合体的进一步资料，可参看：诗篇中「常见的概念」附论的注释。
一一九72 千万的金银 这是诗人表达大笔财富的方法。当时普通的年薪大约是十舍客勒银子。
一一九83 烟熏的皮袋 这里所说的皮袋虽有用来装酒的记载（撒上十六20），却不是酿酒的容器，而是作盛装液体之用（例如：士四19用来装奶）。亚喀得语的同源字（nadu）是指装水的皮袋（通常用羊皮制造），基遍人拿这些皮袋可能就是作这用途（书九4、13）。译作「烟熏」的字眼也很罕见，所指的可能是灰而不是烟。所多玛、蛾摩拉被灭之后，创世记十九28描述这种物质如同从窑中出来，充满了周围的空间（和合本：「烟气上腾，如同烧窑一般」）。在诗篇一四八8中，它与雪和一系列大自然其他的破坏性力量同列（在此应该是指火山灰，见一○四32；和合本：「雾气」）。诗篇一四七16亦将雪与灰（在原文是另一个字，和合本：「炉灰」）并论。在诗篇一一九篇的本节中，这比喻是形容久等但却似乎不见回应的人。酸奶酪等制品需要将皮袋埋在灰中，作长时间的文火加温。当时的乳制品中酥油（ghee）虽然比较普及（见：赛七15的注释），但酸奶酪仍是古已有之的食物。
一二○4 罗腾木的炭火 罗腾树树干的硬木，可以制造质量极佳的木炭。
一二○5 米设和基达 米设是安那托利亚中部的王国，被亚述王撒珥根二世所征服，又曾经被俄罗斯南部的辛梅里人侵略。学者相信在辛梅里战争之后，它被里底亚所并吞。亚述人称他们为穆什库（Mushku），希罗多德则称之为莫斯希（Moschi）。主前八世纪末的穆什库王名叫米塔（Mita），在希腊文献中就是能够点物成金的米达斯（Midas）王。他位于戈尔迪昂的陵墓已经被学者确认挖掘。基达是以实玛利的次子（创二十五13），也是全盛时期在主前八至四世纪的一个部落的名字。亚述和后期巴比伦的文献称之为卡达尔（Qadar）。基达的人名似乎与闪族语的南支有关。这些以阿拉伯半岛南部为根据地的部落，亦不时在黎凡特和西乃半岛出没。至少到希腊时代为止，他们是以养殖羊只和行商为业。由于这两个地方是在以色列的不同方向，在本节中以对偶形式出现大概是代表遥远的蛮荒地带。
一二一1 山地的帮助 新国际本将山形容为需要帮助的所在，大概是正确地译出了本节的俗语。身为朝圣者的诗人望山而生畏（因为路途崎岖，并且有盗贼和恶兽埋伏的危险），因此在旅途之中寻求神的庇佑。
一二一3～4 睡觉 在美索不达米亚文学中，神祇睡着了就是对求救之人没有回应的意思。恩里勒被形容为似睡实醒。在某个巴比伦祷文中，崇拜者想知道他的神祇还要睡多久才醒来。
一二一6 日月伤害人 任何一个曾经在中东游历的人，都知道脱水和中暑所能构成的威胁。许多通往耶路撒冷的路途都极之炎热。初民相信正如长时间在烈日底下曝晒会有危险，长时间在月亮底下也会有损健康。主前第一千年纪巴比伦和亚述的诊断医书列出了几个被认为是「辛神的手」所导致的症状（辛是月神的名字）。一个症状是病人磨牙，手足颤抖；另一个则包括了癫痫症的所有病症。英语用 moonstruck 或 lunatic 等字眼形容精神错乱或发疯，证明这种想法到比较近代依然存在。
一二二5 审判的宝座 作为全国最高的司法者，国王需要定期开庭审断上诉的案件。审判宝座正是为此而设。宝座可以位于王宫复合建筑中的听政厅，也可以在城的主门设立。在但城的挖掘就在城门的入口发现了这样的地方，王可以坐于有篷的宝座上作出判决。
一二四7 捕鸟人的网罗 这个常见象喻（见：书二十三13；诗六十九22；赛八14）的来源，大概是捕鸟人用网罗狩猎禽鸟这个人所共知的场面。这种活动在埃及古墓壁画中有很多例子，又是苏美《鹫碑》（见：结十二13的注释）的根据。用网罗捕鸟的技巧有好几个。猎户虽然可以用机弦、飞棒（如：便尼哈桑的古墓壁画）、弓箭等方法个别击落雀鸟，圣经和古代艺术都是描绘使用网或笼大批捕猎。例如：位于塞加拉的卡根米墓（埃及第六王朝）就有一幅捕鸟人使用网罗的图画。部分的捕鸟人显然还使用在网罗中安置囮子，或以食物为饵诱猎禽鸟（次经《德训篇》十一30提供了例证）。
一二六4 南地的河水 巴勒斯坦的干河在雨季与一般泛滥的河水无异。但到了夏天最需要水时却只有小量的水，甚至无水。在耶路撒冷以南的干燥沙漠地带，这些干河间歇性的泛滥，能为当地带来滋润和生命。
一二九6 房顶上的草 以色列一般住宅的屋顶是用架在墙壁上的横梁，编以芦苇和长草建造。然后漫上泥土填塞孔洞，以求保持相当程度的防水作用。如果有草的种子混合在泥土之中，就会发芽生长。但由于不能生根，就会迅速枯萎。
一三二6 以法他和基列耶琳 好几处的经文都证实以法他是戴维的本乡（得四11；弥五2）。「雅阿尔（Jaar）的田」（NIV）一般被认为是基列耶琳（和合本），约柜在此存放了二十年。请参看：塞缪尔记上六21。
一三二7 在他脚凳前下拜 第一，约柜必须视为神看不见之宝座的脚凳（见：出二十五10～22的注释）。第二，脚凳必须视为宝座整体的一部分，代表最接近王的事物。第三，脚凳的象喻有极深长的意味，因为它代表王使仇敌服在他之下（见：诗一一○1的注释）。最后，在脚凳前下拜是表达崇敬的方法之一，与俯伏在神或王的脚前相同。撒缦以色三世的黑石碑描绘以色列王耶户在亚述王面前以嘴亲地。在《埃努玛埃利什》史诗中，玛尔杜克敉平叛乱，自显为众神之首后，诸神集会亲吻其足。这是向王和神表示臣服的常见动作。握住脚部是自贬和恳求的姿势，各种各样的亚喀得文学都提到它。逃亡或作出恳求的人握住王脚，来表示臣服或投降，并且提出请求。
一三二17 戴维的角 有关「角」的讨论，可参看：诗篇中「形容神的常见象喻」附论的注释。
一三二17 受膏者的明灯 请参看十八篇28节的注释。
一三三2 油浇在头上 古代出席宴会的人经常得到的盛情款待，包括主人用上等的油抹他们的前额。这些油不但令他们满脸油光，更为他们本人和会场增添芳香。例如艾萨克哈顿年间的一个亚述文献，就描述他如何在一个王室宴会中，用「最精选的油湿透」宾客的「额头」。在炎热的近东气候中，油有保持皮肤润滑的作用。埃及的《琴者之歌》和美索不达米亚的《吉加墨斯史诗》，都形容身穿上等细麻衣服，头上膏以没药的人。膏立祭司用的是最上等的油，象征神给百姓的恩赐，以及如今藉这典礼加诸其领袖身上的责任。按照以色列的惯例，膏抹是拣选的象征，经常和圣灵的赏赐有密切关系。请参看：利未记八1～9的注释。
一三三3 黑门的甘露 译作「甘露」的字眼亦可用作形容微雨或蒙蒙细雨。黑门山到处都是溪流，当然十分湿润。水分是生命和繁荣的象征。本节形容锡安得到了同样的丰足作为利益。
一三四1 夜间在圣殿执行的事奉 新国际本译作「事奉」的动词，意思是到岗位就位（和合本：「站」）。这字没有必要是指什么仪式，而是指祭司人员在夜间担任守卫工作。圣殿每日二十四小时都有人守卫，以求保证其圣洁不会受到沾污，其贵重对象不被偷窃。但即使这么「平凡」的工作，也能够给人敬拜的机会。但另一方面，夜间举行仪式的可能性也不能完全排除，因为夜间仪式在古代近东相当寻常，但月神和天象神祇对这些文化十分重要。某个在月朔庆典中宣读，以月神为对象的亚述祷文中，崇拜者描述自己摊开纯洁的香为晚祭。值得留意的一点，这亚述赞美诗是一首「舒伊拉」，即「举手」诗歌。
一三五7 云雾从地极上腾 在一篇名叫《恩基和世界秩序》（Enki
and the World Order）的苏美著作中，天气之神伊什库尔（Ishkur）打开天门。这是美索不达米亚人对于云彩来源的看法。按照美索不达米亚的宇宙观，「地极」就是地平线。这是天门的所在，因为落日就是在此进出天门。
一三五7 府库中带出风来 迦南人和巴比伦人将风暴的显现归因于暴雨之神兼风神阿达德，但先知杰里迈亚却宣称一切的天气现象都完全是耶和华的工作。他用比喻形容耶和华有由风所运转的仓库储藏雨、雹，和雪，把它驱动的大概是祂口中的气（又见：申二十八12；诗三十三7；伯三十八22）。译作「仓库」的字眼亦可形容储藏珍贵宝物或御用兵器的库房。雹、雪、风、雷、电都经常被形容为神用来击败仇敌的兵器。此外，仓库又可用来储藏原料，如：大麦、蜜枣、五谷，或一般之什一奉献等。神亦同样按需要分配仓库的藏品。宇宙性仓库的象喻在古代近东并不常见。
一三五11 西宏和噩 这两场战争记于民数记二十一章。西宏一名只在圣经记载中出现，考古学对他的首都和王国，都无法提供甚么数据。圣经以外也完全没有史料或考古文物，提供对于噩王的了解。
一三五15～17 偶像的观念 请参看一一五篇4～7节的注释。
一三六6 铺地在水以上 按照巴比伦对宇宙的认知，大地的根基是在所谓「阿普苏」之上。这是个如水的原始地区，是极之重要的神祇恩基／伊亚的领域。从自然地理学的角度看，它代表地下水位，在沼泽、水泉浮现出来，又和淡水的宇宙性洋海河流有关。在《埃努玛埃利什》史诗中，玛尔杜克的名字之一是阿吉利玛，即把地奠定在大水之上，建立其上各区者。进一步资料可参看：诗篇中「常见的概念」附论中有关「诗篇中的创世」的讨论。
一三六19～20 西宏和噩 请参看一三五篇11节的注释。
一三七2 柳树 这种树（NIV：「杨树」）是杨柳一类的树木，最宜在溪河旁边生长（如：巴比伦的底格里斯河和幼发拉底河）。本区是枝干低垂的幼发拉底杨柳（Euphrates poplar）的原产地。有关琴的资料，可参看三十三篇2节的注释。
一三七7 以东人的行为 俄巴底亚书的主题是向以东针对犹大的罪行提出控诉。这个位于死海东面和南面的国家和以色列的传统关系十分复杂，与两国的传统创建者雅各布和以扫的关系一般。以东有时是友国盟邦（申二2～6；王下三9），有时则是致命性的仇敌（民二十14～21；摩一11～15）。在新亚述帝国和新巴比伦帝国时代（主前734～586年），以东沦为藩属。俄巴底亚和先知非难以东之处，大抵是因为主前五八七至五八六年巴比伦王尼布甲尼撒毁灭耶路撒冷，掳去其百姓时，这国从旁协助。可惜历史记载并没有清楚说明以东究竟扮演了什么角色。
一三九2～4 古代近东神明之无所不知 在古代暗示神祇或君王无所不晓，知识无限，并不是罕见的作法。同样，拿波尼度自称有智慧，知晓一切，并能看见隐藏之事（见：撒下十四19）。但在大部分情况下，这不过是自表优越而已。这首诗篇虽然没有必要从这角度理解，必须了解的是本诗不是讨论神学上的抽象事物，而是视神为司法者。耶和华被称为审判官，知道所有关于诗人案件的资料，能够作出智能而公平的判决。一首赞美古拉的诗歌赞美她的配偶，说他是「检察天之高处，审查冥界之底部」者（Foster 英译）。作为太阳神的沙马士不但被赞美为视察全地，更进一步被形容为知其心意，见其足迹。神明被描述为智慧无限则比较常见。
一三九8～12 古代近东神明之无所不在 要分辨「有权利到所有地方」和「同时在所有地方」并不容易。诗人的话不过是表示前者，并且也是古代近东的标准看法。正义之神往往就是太阳神，没有一处地方不被他的光线照到，他看见一切事物。即使冥界他也知道。他们相信太阳在夜间横越冥界，日落之后从地平线的西端走到东端，以便次日的日出。因此，作为审判官的他，可以拥有一切所需的数据。暗中行事变得没有可能。古代近东并没有神明同时在所有地方出现的概念，与基督教神学心目中的无所不在很有分别。
一三九8 天上和阴间 这对比表达神管辖范围之广。在一封亚马拿书函中，地区统治者塔吉（Tagi）接受法老的辖权，说：「我们要上到天上，还是要下到冥界呢？我们的头在你手中」（Moran
英译）。同样一首赞美沙马士的诗歌确指没有沙马士，「没有人能够下入深处（或阴间）」。
一三九9 清晨的翅膀 本节所用的可能是描写太阳的字眼（与清晨一同升起＝东方；在海之彼端下落＝西方），但「清晨」等同于「晨星」则比较常见。天体（或与之相关的神祇）被形容为有翅膀并不罕见，但「清晨的翅膀」一语，则没有在亚喀得文献中出现。
一三九13 人在母腹中，神明已认识 神明在人出生之前已经认识他的观念，在埃及有一个对应的例证。皮安基（Pianki；主前八世纪时埃及二十五王朝的君主）「尚在母亲腹中的时候」，亚孟神已经认识他，也知道他后来会统治埃及。在《吉加墨斯史诗》中，吉加墨斯「脐带切断之时」，王位已经注定归他。私人的神祇被推崇为「我后裔的出产者」。尼布甲尼撒赞美玛尔杜克为他的创造者。《阿特拉哈西斯史诗》将女神玛米（Mami）形容为子宫，人类的创造者。在苏美文献中，整个生产过程从受孕到妊娠和分娩，都在女神宁荷沙（又称宁图尔〔Nintur〕）的管辖之下，她甚至兼任收生婆。埃及则形容神祇克农（Khnum；被描绘成窑匠的创造神）塑造人类。他使血流与骨结合，又从起头织造骨骼。诗人在此的描述很明显不是引进新的神学概念，而是使用古代世界人所共识的措词。
一三九16 你都写在你的册上了 在《纳布的赞美诗》（Hymn
to Nabu）中，受苦者哀悼说：「宇宙的记账者啊！我性命已经耗尽了。」一封旧巴比伦时代的信件说作者尚在母腹之时，已经命定有一帆风顺的命运。另一方面坎图齐利斯却在一篇赫人祷文中，诘问神祇怎会在母腹时已经注定他要患病（濒临死亡？）。有关类似之生命册的资料，可参看：杰里迈亚书十七13；玛拉基书三16的注释。
一四○10 炭火之刑 艾萨克哈顿的藩属条约也提到过呼吁烧着的炭落在人身上，作为背约的惩罚。其他文献亦形容神明将火或烧着的石头如雨降在仇敌身上。这惩罚是从神而来，不是从其他人而来的。
一四○10 丢在火中的刑罚 从汉摩拉比法典以降，火烧已经是处死方式之一。主前五世纪的波斯（亚达薛西之子大利乌二世年间），和主前二世纪（马喀比二书十三4～8），都有将人推入装满了灰的窖子处死的记载。
一四一7 骨头散在墓旁 古代近东有些文化有二阶段安葬的习俗。遗体首先（在墓穴等地）摊开安放，直至化为白骨为止；这时再将遗骨埋葬在最后安息之处。即使身体被野兽所食，若能收集骨头，这人仍可得到正当的葬礼。因此，亚述巴尼帕说他惩罚敌人的方法，是将他们的骨头拿出巴比伦，四散于城外。他又夸口说要掘开敌国先王的陵墓，丢散其遗骨，「使他们的鬼魂受害不得安息」。
一四二篇诗题 在洞里 戴维逃避扫罗之时，有很多时候是住在洞里（撒上二十二～二十六）。戴维流亡时代所住的犹大旷野，有很多洞穴布散在整个地区。
一四三10 引我到平坦之地 古代近东大部分的道路都是未铺的（亚述时代晚期有几条路是例外）。预备给有轮的交通工具行驶的路（努斯文献称之为「车路」）虽然没有铺砌，依然需要插椿、修平，并且定期保养。然而描述道路建筑和保养的，只有极少数的文献。为重型运输而设的道路甚少，并且主要是在商道。如此，一个藩属向马里王投诉说，他要走远路行经主要商道，才能到达叙利亚的首都。亚述王很少夸耀他们的道路建筑，因他们似乎视之为本地居民的责任。艾萨克哈顿在一篇条约中，命令说他儿子继位时，藩属必须顺服他，并且「在每一方面修平他的路」。在一首赞美古拉的诗歌中，这位女神说她会为一切寻求她路的人修直道路。
一四四6～7 救我出离大水 请参看十八篇16节，三十篇3节的注释。
一四四9 十弦瑟 这是当代典型的乐器，早至主前第三千年纪，已经出现在古代近东的文献、浮雕、绘画之中。琴和瑟的分别在于两者弦数不同。两种乐器都是手提的，框用木制。乌加列出土的一份音乐文献，提供了一些晚铜器时代音乐的数据。这文献所记载的，是用瑟伴奏一首胡利人祭仪赞美诗所弹的和弦。
一四四12 按建宫的样式凿成的殿角石 古代的王宫的露天院子、听政厅，和花园凉亭的建筑，都包括了支撑性和装饰性的柱子。以色列并没有人像柱（caryatid，外貌为人像的柱子）的例证，原因是偶像遭禁，他们不会有多少人像。埃及有一些人像柱的迹象，譬如丧葬庙宇有些柱子是附有半身像的。然而本节所用的字眼，却似乎与角有关（和合本：「殿角石」；这字除本节以外只在亚九15使用，该节经文和合本作「（坛的）四角」）。以色列的柱子应该是精工雕琢造成，代表匠人手艺的颠峰。
一四七4 一一称星宿的名 美索不达米亚的星座包括了兽类如山羊（＝天琴座）、蛇（＝长蛇座），物件如箭（＝天狼星）、车（＝北斗七星），以及人物如亚奴神（＝猎户座）。星座之中最受欢迎者是昴宿星团，经常出现于印章之中，连巴勒斯坦和叙利亚都可以找到。新亚述文献保存了一些星座中天体的略图。进一步资料，可参看八篇3节的注释。
一四八7 大鱼和一切深洋 「大鱼」，原文是「巨兽」，巴比伦的《沙马士的赞美诗》说，即使是最坏的份子，也要赞美尊崇太阳神。名列其中的包括了海中可怕的巨兽。换言之，这首赞美诗表示万物完全顺服沙马士，就如创世记中的创世经文，描述万物是耶和华所造，因此亦顺服祂一样。《拉卜的神话》记述海蛇被造时，身长六十里格（一百八十哩）。
一四八14 将他百姓的角高举 有关「角」的讨论，可参看：诗篇中「形容神的常见象喻」附论的注释。
一四九3 跳舞 古代跳舞的左证大部分都和祭仪有关，但美索不达米亚和埃及的史料，却经常描绘为提供娱乐而跳舞的人。节期时的舞蹈大概与现代的土风舞相同，一组人以互相配合的舞步演出。其他时间的舞蹈则比较接近芭蕾舞，演出戏剧或其中一幕。单独演出的，有包括旋转、蹲伏、踊跃、蹦跳等的舞蹈，亦有如同现代体操的特技舞步。舞者有时穿着极少的衣物，有时甚至裸体。在祭仪中除了专业跳舞的人外，参与的公务人员（祭司或政府官员）有时亦会跳舞。某个赫人仪式指明王后亦须参与。
一四九3 鼓、琴 请参看一五○篇3～5节的注释。
一四九6 两刃的刀 直译这是一把有两个口的刀。在晚铜器时代（乔舒亚年间），刀的基本形状是弯如镰刀，锋利之处在弯曲部分的外缘。学者相信这形状是「刀口」这个习惯语（如：在书六21）的起源。这习惯语可能一直保存不变，以致刀的形状逐渐演变到失去产生这习惯语的原有形状之后，两刃的刀仍可以称为「两口的刀」。
其他学者则试图维持语言和外形的关系，提出这兵器是双刃斧。但这样一来，这里译作「刀」的字眼便要广义地解作是锋刃的泛称了。这是一个困难（但非不可能）的引伸意义。
一四九8 链子和铁镣 本节所用的不是惯常的字眼，但前者可能是指将两手锁在一起的手铐，后者则扣在踝上，将两脚锁在一起（一○五18则十分清楚）。主前八世纪的亚述人，已经开始用铁制造这些器具。
一五○3～5 乐器 乐器是初期人类最先的发明之一。埃及最早期的箫可以考证到主前第四千年纪。吾珥王陵挖掘到的几个琴、瑟和一对银笛，鉴定为主前第三千年纪初期的产物。骨制和陶制的笛子起码可以溯源到主前第四千年纪。乐器可供娱乐，也可以作为舞蹈，或公开仪式如游行、祭仪的戏剧等的伴奏。除了简单的敲击乐器（鼓、拨浪鼓等）以外，古代近东最常用的乐器是琴和瑟。古墓的挖掘和庙宇、王宫的壁画，都找得着例子。
文学形容它有安抚心灵、召唤神明，和提供行军节奏的功用。乐师有自己的行会，极受尊重。这些全部都是当代典型的乐器，早至主前第三千年纪，已经出现在古代近东的文献、浮雕、绘画之中。
至于本节之中哪个当译作「瑟」，哪个当译作「琴」，学者仍然未有定论。和合本译作「瑟」的，是个十弦的乐器，学者相信「琴」则弦数较少。两种乐器都是手提的，框用木制。按照古代的浮雕，本节的「鼓」是圆框蒙皮的手鼓，不如现代的铃鼓般，会叮当作响。「笛」则是青铜或芦杆制造的双管乐器。钹是用青铜制造的敲击乐器，惟一未能确定之处是其大小。
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罗马文明博物馆中的古代七弦琴